CINXE.COM

<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN" "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-transitional.dtd"> <html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" lang="ru-RU" xml:lang="ru-RU"> <head profile="http://gmpg.org/xfn/11"> <meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=UTF-8" /> <title> «Закон был нашим педагогом…» — Церковь и Время</title>  <link rel="Shortcut Icon" href="https://church-and-time.ru/wp-content/themes/genesis/images/favicon.ico" type="image/x-icon" /> <meta name="robots" content="index,follow" />  <link rel="stylesheet" href="https://church-and-time.ru/wp-content/themes/genesis/style.css" type="text/css" media="screen" /> <link rel="pingback" href="https://church-and-time.ru/xmlrpc.php" /> <link rel='dns-prefetch' href='//s.w.org' /> <link rel="alternate" type="application/rss+xml" title="Церковь и Время » Лента" href="https://church-and-time.ru/feed" /> <link rel="alternate" type="application/rss+xml" title="Церковь и Время » Лента комментариев" href="https://church-and-time.ru/comments/feed" /> <link rel="alternate" type="application/rss+xml" title="Церковь и Время » Лента комментариев к ««Закон был нашим педагогом…»»" href="https://church-and-time.ru/435/feed" /> <script type="text/javascript"> window._wpemojiSettings = {"baseUrl":"https:\/\/s.w.org\/images\/core\/emoji\/13.0.1\/72x72\/","ext":".png","svgUrl":"https:\/\/s.w.org\/images\/core\/emoji\/13.0.1\/svg\/","svgExt":".svg","source":{"concatemoji":"https:\/\/church-and-time.ru\/wp-includes\/js\/wp-emoji-release.min.js?ver=5.6.14"}}; !function(e,a,t){var n,r,o,i=a.createElement("canvas"),p=i.getContext&&i.getContext("2d");function s(e,t){var a=String.fromCharCode;p.clearRect(0,0,i.width,i.height),p.fillText(a.apply(this,e),0,0);e=i.toDataURL();return p.clearRect(0,0,i.width,i.height),p.fillText(a.apply(this,t),0,0),e===i.toDataURL()}function c(e){var t=a.createElement("script");t.src=e,t.defer=t.type="text/javascript",a.getElementsByTagName("head")[0].appendChild(t)}for(o=Array("flag","emoji"),t.supports={everything:!0,everythingExceptFlag:!0},r=0;r<o.length;r++)t.supports[o[r]]=function(e){if(!p||!p.fillText)return!1;switch(p.textBaseline="top",p.font="600 32px Arial",e){case"flag":return s([127987,65039,8205,9895,65039],[127987,65039,8203,9895,65039])?!1:!s([55356,56826,55356,56819],[55356,56826,8203,55356,56819])&&!s([55356,57332,56128,56423,56128,56418,56128,56421,56128,56430,56128,56423,56128,56447],[55356,57332,8203,56128,56423,8203,56128,56418,8203,56128,56421,8203,56128,56430,8203,56128,56423,8203,56128,56447]);case"emoji":return!s([55357,56424,8205,55356,57212],[55357,56424,8203,55356,57212])}return!1}(o[r]),t.supports.everything=t.supports.everything&&t.supports[o[r]],"flag"!==o[r]&&(t.supports.everythingExceptFlag=t.supports.everythingExceptFlag&&t.supports[o[r]]);t.supports.everythingExceptFlag=t.supports.everythingExceptFlag&&!t.supports.flag,t.DOMReady=!1,t.readyCallback=function(){t.DOMReady=!0},t.supports.everything||(n=function(){t.readyCallback()},a.addEventListener?(a.addEventListener("DOMContentLoaded",n,!1),e.addEventListener("load",n,!1)):(e.attachEvent("onload",n),a.attachEvent("onreadystatechange",function(){"complete"===a.readyState&&t.readyCallback()})),(n=t.source||{}).concatemoji?c(n.concatemoji):n.wpemoji&&n.twemoji&&(c(n.twemoji),c(n.wpemoji)))}(window,document,window._wpemojiSettings); </script> <style type="text/css"> img.wp-smiley, img.emoji { display: inline !important; border: none !important; box-shadow: none !important; height: 1em !important; width: 1em !important; margin: 0 .07em !important; vertical-align: -0.1em !important; background: none !important; padding: 0 !important; } </style> <link rel='stylesheet' id='wp-block-library-css' href='https://church-and-time.ru/wp-includes/css/dist/block-library/style.min.css?ver=5.6.14' type='text/css' media='all' /> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-includes/js/jquery/jquery.min.js?ver=3.5.1' id='jquery-core-js'></script> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-includes/js/jquery/jquery-migrate.min.js?ver=3.3.2' id='jquery-migrate-js'></script> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-content/plugins/fd-footnotes/fdfootnotes.js?ver=1.34' id='fdfootnote_script-js'></script> <link rel="https://api.w.org/" href="https://church-and-time.ru/wp-json/" /><link rel="alternate" type="application/json" href="https://church-and-time.ru/wp-json/wp/v2/posts/435" /><link rel="EditURI" type="application/rsd+xml" title="RSD" href="https://church-and-time.ru/xmlrpc.php?rsd" /> <link rel="wlwmanifest" type="application/wlwmanifest+xml" href="https://church-and-time.ru/wp-includes/wlwmanifest.xml" /> <link rel="canonical" href="https://church-and-time.ru/435" /> <link rel='shortlink' href='https://church-and-time.ru/?p=435' /> <link rel="alternate" type="application/json+oembed" href="https://church-and-time.ru/wp-json/oembed/1.0/embed?url=https%3A%2F%2Fchurch-and-time.ru%2F435" /> <link rel="alternate" type="text/xml+oembed" href="https://church-and-time.ru/wp-json/oembed/1.0/embed?url=https%3A%2F%2Fchurch-and-time.ru%2F435&format=xml" /> </head> <body class="post-template-default single single-post postid-435 single-format-standard header-full-width content-sidebar"> <div id="wrap"><a href="https://mospat.ru/ru/" id="ovcs">mospat.ru</a> <div id="header"> <div class="wrap"> <div id="title-area"> <a href="https://church-and-time.ru/" title="Церковь и Время">Церковь и Время</a> ISSN 2221-8246. Научно-богословский и церковно-общественный журнал </div> </div> </div> <div id="nav"><div class="wrap"><ul class="nav superfish sf-js-enabled"> <li class="cat-item cat-item-6"><a href="https://church-and-time.ru/category/archive">Aрхив</a> </li> <li class="cat-item cat-item-27"><a href="https://church-and-time.ru/category/%d0%b1%d0%b8%d0%b1%d0%bb%d0%b5%d0%b8%d1%81%d1%82%d0%b8%d0%ba%d0%b0">Библеистика</a> </li> <li class="cat-item cat-item-7"><a href="https://church-and-time.ru/category/bibliographie">Библиография</a> </li> <li class="cat-item cat-item-4"><a href="https://church-and-time.ru/category/bogoslovie">Богословие</a> </li> <li class="cat-item cat-item-5"><a href="https://church-and-time.ru/category/church-history">История Церкви</a> </li> <li class="cat-item cat-item-28"><a href="https://church-and-time.ru/category/%d0%bc%d0%b5%d0%b6%d0%b4%d1%83%d0%bd%d0%b0%d1%80%d0%be%d0%b4%d0%bd%d0%b0%d1%8f-%d0%ba%d0%be%d0%bd%d1%84%d0%b5%d1%80%d0%b5%d0%bd%d1%86%d0%b8%d1%8f-%d0%bf%d1%80%d0%b5%d0%bf%d0%be%d0%b4%d0%be%d0%b1">Международная конференция "Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие"</a> </li> <li class="cat-item cat-item-8"><a href="https://church-and-time.ru/category/dialog">Межхристианский диалог</a> </li> <li class="cat-item cat-item-12"><a href="https://church-and-time.ru/category/publications">Публикации</a> </li> <li class="cat-item cat-item-29"><a href="https://church-and-time.ru/category/ukraine">Украинский вопрос</a> </li> <li class="cat-item cat-item-26"><a href="https://church-and-time.ru/category/%d1%85%d1%80%d0%b8%d1%81%d1%82%d0%b8%d0%b0%d0%bd%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%be-%d0%b8-%d0%b8%d1%81%d0%bb%d0%b0%d0%bc">Христианство и ислам</a> </li> <li class="cat-item cat-item-25"><a href="https://church-and-time.ru/category/%d1%85%d1%80%d0%b8%d1%81%d1%82%d0%b8%d0%b0%d0%bd%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%be-%d0%b8-%d0%ba%d1%83%d0%bb%d1%8c%d1%82%d1%83%d1%80%d0%b0">Христианство и культура</a> </li> <li class="cat-item cat-item-10"><a href="https://church-and-time.ru/category/christianity-and-literature">Христианство и литература</a> </li> <li class="cat-item cat-item-1"><a href="https://church-and-time.ru/category/cerkov-i-obshestvo">Церковь и общество</a> </li> </ul></div></div> <div id="inner"> <div id="content-sidebar-wrap"> <div id="content" class="hfeed"> <div id="nr">Опубликовано в журнале "Церковь и время" <a href="https://church-and-time.ru/nr51">№ 51</a></div> Диакон Алексий Дикарев <h1>«Закон был нашим педагогом…»</h1> Диакон Алексий Дикарев. К интерпретации метафоры апостола Павла в «Послании к Галатам» (3:24) Аристотель справедливо замечает, что все, сказанное метафорически, неясно1. Поэтому важно знать смысл и истоки понятий, используемых в метафоре, и, соответственно, всей метафоры в целом. Отсутствие такого знания может только усилить ту неясность, которая внутренне уже свойственна метафорическому способу выражения. Она способна стать проблемой вдвойне, если текст, в котором использована метафора, и сейчас имеет религиозное значение и принадлежит такому автору, как апостол Павел. Уже в первохристианской общине по поводу его Посланий говорили, что «в них есть нечто трудно поддающееся пониманию» (2 Петр. 3:16)2. Излишне говорить о тех трудностях, с которыми встречается современный христианин, когда слушает чтение Павловых Посланий за литургией или читает их сам, если даже современники апостола, принадлежа к той же исторической эпохе и той же, что и он, культурной и религиозной среде, находили его мысль порой трудной для понимания. Не случайно уже в III веке по Р.Х. появляются первые толкования на Послания апостола Павла, а в течение последующей истории Церкви развивается целое направление экзегетики и герменевтики Павловых Посланий. Сотни ученых и богословов посвятили свой труд изучению богословия апостола в целом, комментированию отдельных его Посланий и исследованию частных поднятых в них проблем. И тем не менее до сих пор продолжаются несогласия и споры по поводу тех или иных идей апостола: мы все еще не можем сказать, что его мысль стала нам совершенно ясна. В этой статье в центре нашего внимания окажется известная метафора из Послания к Галатам: «Закон был нашем дето-водителем ко Христу (6 νόμος παιδαγωγός ημών γεγονεν εϊς Χριστόν)» (3:24). Несмотря на многочисленные комментарии к одному из важнейших Посланий апостола, на наш взгляд, сама метафора не получила исчерпывающего и удовлетворительного объяснения. В патристический период толкователи интересовались, прежде всего, догматическим или нравственным содержанием книг Священного Писания, поэтому культурно-историческому контексту мысли священных авторов внимания практически не уделялось. Свою роль мог сыграть свойственный эпохе низкий уровень исторического знания вообще. В результате, метафора не получала объяснения, а просто пересказывалась толкователем, но более пространно, чем апостолом Павлом3. Иногда это приводило к неадекватному пониманию той глубокой мысли, которую сам Павел вкладывал в свою метафору. В современных научных комментариях объясняется в первую очередь буквальный смысл метафоры: дается историческая справка об античном институте рабов — педагогов (русс: «детоводители»), исходя из функций последних и контекста Послания к Галатам, делается вывод о том, что хотел сказать апостол Павел своей метафорой4. При правильном анализе приходят, как правило, к верному итогу. Однако при этом исследователи не поднимают вопрос: А почему вообще могла придти в голову апостолу подобная метафора? Вполне законен и другой: является ли Павел ее автором? Давая правильное объяснение непосредственному смыслу Павловой метафоры, экзегеты не уделяют внимания ее истории и, тем самым, обедняют мысль апостола, лишают ее многокрасочности возможного подтекста и интересных коннотаций. В недавнем прошлом в западной экзегетической периодике появлялись статьи, специально посвященные метафоре Гал. 3:24. Общей их особенностью является преимущественный интерес к истории института педагогов в греко-римском обществе и эллинистическом иудаизме и при этом абсолютное безразличие к развитию роли Закона (Торы) в истории Израиля5. При таком подходе без ответа остается вопрос: почему апостол называет педагогом иудейский Закон? Кроме того, никак не затрагивается проблема соотношения понятий νόμος и torah и, в связи с этим, соотношения иудейского Закона (как δ νόμος у Павла) с законами (νόμοι) античной культуры и философии. По нашему убеждению, при изучении метафоры «Закон был нашим педагогом…» необходимо уделить равное внимание обоим ее составляющим понятиям — и понятию «Закон», и понятию «педагог», — причем не только в контексте античной культуры, но и в контексте истории Израиля, наследником которой является и сам апостол Павел. Осуществление именно этой задачи, другими словами, исследование истории Павловой метафоры во всей ее полноте, стало целью настоящего исследования. Следует, однако, сразу оговориться, что наше намерение не заключается лишь в том, чтобы составить новый комментарий к Гал. 3:24. Скорее, богатая традицией метафора служит поводом для того, чтобы рассмотреть эволюцию роли закона в тех рамках, которые имела Тора в различных традициях постбиблейского богословия Израиля (эллинистический и раввинистический иудаизм). Единство Священного Писания — плод исторического развития богословского сознания еврейского народа. Это единство складывалось из многих составных частей, возникших в различные эпохи и в различных условиях как свидетельство о той или иной исторической традиции. С историко-критичес-кой точки зрения предпочтительнее говорить не о библейском богословии вообще, а о многих богословиях, с помощью редактур составивших Священное Писание: богословии Яхвиста (J) и Элогиста (Е), Второзакония (D) и Девтерономиста (Dt), Священнического Кодекса (Р) и «мудрых» Израиля, пророков и синоптиков, Павла и Иоанна. Каждое из богословии обладает внутренним единством идеи и поэтому во многих отношениях отличается от других. Сознание роли Закона в жизни Израиля от эпохи Яхвиста (около X века до Р.Х.) до писаний Нового Завета (I—II веков по Р.Х.) было подвержено исторической динамике, да и сам Закон как таковой не представлял собою законченного целого изначально. Идея воспитания человека или его религиозно-этического развития также незнакома древнейшим слоям Библии и появляется сравнительно поздно. Однако это не означает, что богословию (или богословиям) различных традиций, составивших Шестикнижие (Пятикнижие Моисеево и Книга Иисуса Навина), незнакома сама мысль о руководстве на пути к цели, которое являлось главной обязанностью педагогов в античном обществе. Перевод LXX В период, последовавший за победами Александра Македонского (ум. в 323 году до Р.Х.), религии Ближнего Востока учились говорить по-гречески и в процессе этой «эллинизации» испытали большее или меньшее греческое влияние. Еврейский яхвизм, или как его принято называть по отношению к данному историческому периоду, иудаизм, не являлся исключением. Палестинские евреи вступили в соприкосновение с цивилизацией эллинов благодаря соседству с царством Селев-кидов, и, согласно свидетельству Маккавейских книг и сочинений Иосифа Флавия, соприкосновение это носило антагонистический характер. Все попытки Селевкидов распространить греческую культуру, или пайдейю, среди евреев, по большому счету, заканчивались неудачей, ибо воспринимались как враждебные религии Яхве. В Первой книге Маккавеев упоминаются в качестве отступников от веры предков те, кто в царствование Антиоха Епифана (взошел на престол в 107 году Селевкидской эры, или 205 году до Р.Х.) «построили в Иерусалиме училище (гимназий. —А. Д.) по обычаю языческому и установили у себя необрезание6, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Мак. 1:14-15). Тем не менее, и у палестинских евреев укоренились некоторые элементы греческой пайдейи, например, институт рабов-педагогов7. Соприкосновение с эллинизмом евреев диаспоры, живших в Египте, было более плодотворным. Это знакомство стало причиной появления фундаментального документа эллинистического иудаизма — перевода LXX, или Септуагинты. Работа над основным текстом перевода, куда вошло Пятикнижие Моисеево, была завершена в царствование Птолемея II Фила-дельфа (283-246 годы до Р.Х.). По мнению Додда, «перевод — это невозможное искусство» (an impossible art), ибо слова одного языка никогда или очень редко передают смысл соответствующих слов другого языка. Помимо филологических различий в самих словах, существуют различия в ассоциациях, которые эти слова приобрели в различных контекстах мышления и опыта. Так, слова еврейской Библии при переводе на греческий частью утратили некоторые из ассоциаций, частью же приобрели новые, тогда как греческие слова, использованные при переводе, могли обрести нечто от тех еврейских слов, которые они заменили»8. Кроме этой, чисто технической, сложности осуществления адекватного перевода, отличие последнего от оригинала зачастую определяется характером понимания оригинального текста переводчиком и соответствующей этому пониманию интерпретацией смысла оригинала. И перевод LXX, безусловно, продукт эллинизации, так как несет на себе отпечаток греческой ментальности и свойственных ей концепций. В частности, рассматривая Септуагинту в интересующем нас ключе, мы увидим, что проблема теодицеи, которая в еврейском тексте Священного Писания имеет сугубо периферийное значение, в греческом переводе обретает центральное положение. Благодаря тому, что переводчики вводят полисемантический термин παιδεία в качестве эквивалента musar, они тем самым дают всей истории спасения педагогическую интерпретацию. И хотя, с одной стороны, греческий термин в контексте перевода приобретает новый и изначально почти чуждый ему смысл дисциплины и наказания, с другой стороны, введением слова παιδεία в Ветхий Завет последний проникается в гораздо большей степени, чем это было свойственно ему ранее, интеллектуальным началом культуры и воспитания. Взгляд на богословские проблемы с антропологической точки зрения, ранее присущий литературе «мудрых», у LXX становится доминирующим. Вопрос о смысле страдания в человеческой жизни, прямо поставленный в Книге Иова, получает попытку своего разрешения в Септуагинте не только для традиции «мудрых», но и для литературы исторической традиции Израиля, еврейский текст которой строго теоцентри-чен. В богословии LXX всякое страдание несет в себе педагогический смысл. Ярким примером подобной интерпретации является, в частности, перевод Притч. 3:11 ел. Развивая мысль о Боге Учителе, выраженную во Втор. 8:5, автор данного места Книги Притч сравнивает воспитательные усилия Божия (здесь в подлиннике используется слово musar) с действиями отца по отношению к сыну: «ибо, кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец (vbk) к сыну своему» (Притч. 3:12). LXX, в согласии со своим концептуальным подходом теодицеи, вместо vbk («как отец») читают данное место как производное от корня кЪ («производить печаль») и переводят его по-гречески μαστιγούν («бичевать»). Пара-леллизм παιδεύει πμαστιγοί в Притч. 3:11-12 ясно показывает, что παιδεία Κυρίου в стихе 11, без сомнения, означает воспитание страданием. Наиболее ярко этот же подход проявил себя в переводе пророческих писаний. Здесь более прямо, чем в еврейском оригинале, отношения Бога со Своим народом представлены с точки зрения исправления Израиля. Еврейская фраза lekah musar («принять наставление») в Книге пророка Иеремии переводится на греческий для первой части как δέξασθαι παιδείαν (см. 2:30; 5:3; 7:28; 17:28), для второй — как λαβείν παιδείαν (см.39 (32):33; 42 (35): 13). Знаменитое место из Ис. 53:5 — «наказание мира (musar shalom) нашего было на Нем» — переводится у LXX соответственно: παιδεία ειρήνης ημών έπ’αυτόν. Заместительные страдания Отрока Господня хотя и лишены, без сомнения, в этой интерпретации присущего слову παιδεία смысла «образование», тем не менее, подразумевают воспитательное воздействие на народ в качестве примера. Отрок Яхве несет на себе наказание с педагогической целью вразумления и исправления непослушного народа, словно выступая в роли предостережения для воспитываемого ребенка. Следуя учению «мудрых» Израиля, отождествлявших Закон (torah), слово (dabar) и Премудрость (hokmah), LXX полагают, что задача истинного пророка — воспитывать народ с помощью открытой ему божественной мудрости. Тем самым Септуагинта помещает пророков в один разряд с «мудрыми» (hakamim)9. Согласно Иез. 13:9LXX, пророки не исполнили этой задачи: «Они не участвовали в воспитании (παιδεία) моего народа». Словом παιδεία LXX в данном случае переводит еврейское svd (тайна). То же самое LXX делает и по отношению к Ам. 3:7 (в подлиннике: «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны (svd) рабам Своим, пророкам»): слово svd здесь также передается через παιδεία. Мысля в терминах Божественного плана воспитания Израиля, переводчики рассматривают содержание Откровения в качестве неких воспитательных предписаний. В то время, как в еврейском тексте по отношению к Богу используется глагол sar, который объединяет в себе различные значения: «предупреждать», «исправлять», «наказывать», «воспитывать», LXX всякий раз для его перевода использует глагол παιδεύειν, предполагающий воспитание детей притом, что средства для этого воспитания могут быть самыми разнообразными — от наставления до наказания. Все события истории Израиля после Исхода объединяются у LXX вокруг единой концепции пайдейи: в конце концов, в переводе Книги пророка Осии прямо утверждается от лица Господа: Я—ваш воспитатель (εγώ δε παιδευτης ημών) (Ос. 5:2). Мысль о том, что Бог воспитывает Свой народ и каждого израильтянина в частности, становится распространеннойвэпоху Маккавеев (см. 2 Мак. 6:12, 16; 7:33; 10:4): милость отца и гнев судии и царя объединены в единый образ Бога Воспитателя. Для праведного (δίκαιος) страдания являются воспитательным и очистительным наказанием. В качестве первого страдание способствует исправлению, а в качестве второго — предвосхищает эсхатологическую кару. Но в событиях повседневной жизни до наступления Последнего Суда нелегко отличить наказания праведника от наказания грешника: «велики и непостижимы суды Твои, — исповедует автор Книги Премудрости, — посему ненаученные (απαίδευτοι) впали в заблуждение» (Прем. 17:1). Σοφία и παιδεία необходимы для правильного различения и понимания происходящего. Таким образом, в Книге Премудрости — этом позднем слое Септуа-гинты, — paideiva как бы вновь наполняется своим первоначальным смыслом. В этом случае термин всегда обозначает не только исправление, но и благочестивое постижение дисциплины страдания. В Прем. 6:17-20 автор выстраивает следующую логическую последовательность: «Начало ее (мудрости) есть искреннейшее желание учения (παιδείας), а забота об учении — любовь, любовь же — хранение законов ее (νόμων αυτής), а наблюдение законов — залог бессмертия, а бессмертие приближает к Богу: поэтому желание премудрости возводит к царству». Желание учения вознаграждается подлинной пайдейей (Прем. 6:11): в этом смысле Прем. 1:5 говорит об άγιον πνεύμα παιδείας. Пайдейя и Откровение едины, поэтому Сирах и может сказать: «… премудрость (σοφία) и знание (παιδεία) есть страх перед Господом» (Сир. 1:27). Здесь пайдейя — это дар Божий в научении Закону и воспитании событиями жизни. Подлинно «образованным» человеком становится только тот, согласно Книге Премудрости, кто «хранит законы», ибо именно хранение законов (προσοχή νόμων) есть основа, утверждение бессмертия. Под «законами» Премудрости определенно следует понимать Тору и ее предписания. Перевод еврейского слова tor ah греческим νόμος является еще одним важным свидетельством тому, что эллинистическии иудаизм тяготел к интеллектуальному пониманию воспитания. Здесь мы приведем лишь одно из определений, принадлежащее Псевдо-Демосфену, которое достаточно полно представляет самое распространенное и общее понимание «закона» в античности: «Любой закон есть изобретение и дар богов, суждение (δόγμα) мудрецов, исправление преступлений и всеобщий договор (συνθήκη) государства, в согласии с которым должны жить все граждане государства» (Против Аристогитона, 774)10. Значение еврейского слова torah не может быть помещено в столь узкие рамки «правила поведения». Следует отметить, что не везде авторы перевода LXX используют слово νόμος для передачи смысла слова torah. Там, где последнее означает, например, поучение, которое родители дают своим детям, Септуагинта использует соответствующее греческое слово διδάσκειν. Им же LXX переводят «тору», изрекаемую друзьями Иова в беседах с ним. Однако всего лишь в 22 случаях из примерно 320 слово torah или его производные переводятся не словом νόμος11. Последнее вполне к месту в тех случаях, когда еврейская Библия имеет в виду «тору» священников, касающуюся богослужения и хранения ритуальной чистоты, то есть все то, что во Второзаконии названо «заповедями, постановлениями и законами». Такая «тора» вполне подходит под определение Псевдо-Демосфена: «она — дар Бога Израилева, δόγμα Моисея, договор, по которому должны жить все израильтяне»12. Но совсем другой характер имеет «тора» пророков. Как мы знаем, это прежде всего интерпретация заповедей в свете слова Господня: «Слушайте слово Господне (dabar Yahweh), князья Содомские; внимай закону (torah) Бога нашего, народ Гоморрский» (Ис. 1:10). Однако вместо более подходящих к данному контексту греческих слов διδαχή, διδασκαλία, LXX использует вновь слово νόμος. В Пс. 78:1 псалмопевец обращается к людям: «Внимай, народ мой, закону13 (torah) моему». То, что следует далее, — вовсе никакое не узаконение, а поэтическое воспроизведение истории Израиля от Исхода до царствования Давида. Тем не менее, и такую «тору» LXX переводят словом νόμος. Таким образом, для египетских евреев эллинистического периода слово torah обладало нормативным значением закона для религиозной общины. И в этом смысле были истолкованы все места Священного Писания путем перевода слова torah словом νόμος. «Тем самым, — справедливо заключает Ч. Додд, — пророческий образ религии был затемнен и библейское Откровение было воспринято в строго легалистском смысле»14. Как фиксированный свод «заповедей, установлений и законов», Тора, а точнее Νόμος, становится основанием иудейской культуры как в духовном, так и в светском смысле слова. Закон для иудеев этого периода — книга пайдейи для всего человечества. «Он (Закон) разливает учение (παιδείαν) как свет», — говорит Иисус, сын Сирахов (24:29), а его переводчик притязает на высшую, по сравнению с другими народами, «культурность»: «Многое и великое дано нам через Закон, Пророков и прочих писателей… за что должно прославлять народ Израильский за образованность (παιδεία) и мудрость (σοφία)» (Сир. Прол.). Эта мысль станет отправной точкой для рассуждений великого Филона Александрийского (13 год до Р.Х. — 45 год по Р.Х.). А греческий текст Ветхого Завета с характерным для него концептуальным подходом, использующим круг идей греческой философии и культуры вообще, ляжет в основание первой в иудаизме богословской системы. Филон Александрийский Если для LXX греческие понятия νόμος и παιδεία со всей их лингвистической группой служили средством интерпретации Священного Писания с точки зрения теодицеи, то одной из главных задач Филона стало с их (этих понятий) помощью выстроить апологию иудейской религии перед лицом эллинистической образованности. Концепция пайдейи служит Филону для доказательства мысли, высказанной в Прологе к греческому переводу Книги Иисуса, сына Сирахова о безусловном превосходстве ветхозаетного Откровения, Моисеева законодательства и иудаизма в целом над наследием греческой культуры. Всякая апология по природе своей возможна только тогда, когда ее автор обращается к аудитории на ее собственном языке. Апологетическая задача всецело обусловила собой характер богословской системы Филона: он предпринимает попытку, так сказать, еще одного перевода Священного Писания, или, точнее, его идейного содержания теперь уже на язык греческой философии. Неадекватность абстрактных понятий греческого мышления конкретно-историческим представлениям Откровения со всей очевидностью проявила себя уже в переводе LXX. У Филона она, несмотря на заимствованный у стоиков аллегорический метод толкования буквы Писания, стала одной из причин достаточно сильной эклектичности и зачастую неопределенности его богословия. С одной стороны, как благочестивый иудей, Филон следует живой традиции Израиля, зафиксированной в «исторических» книгах Писания (Тора, пророки, история) и сочинениях «мудрых». С другой стороны, в системе Филона ясно проявляется влияние различных греческих философских школ: прежде всего, Платона и самой популярной среди современных Филону — стоической. Вслед за LXX Филон рассматривает всю историческую традицию Израиля в свете греческой концепции пайдейи. Вместе с тем, с ее помощью истолковывая Откровение, он придает ей прежде всего богословский смысл. Пайдейя представлена у Филона в виде истории спасения. Эта история, для которой подлинная история Израиля в его отношениях со своим Богом служит только материалом, подлежащим интерпретации, обладает характерными чертами литературы «мудрых» — онтологизмом и индивидуализмом, а также пронизана интеллектуализмом греческой педагогики. Для Филона пайдейя — это интеллектуальное странствие индивидуальной души из того состояния бытия, в котором она пребывает, к тому бытию, к которому она призвана в силу своей природы. Достижение индивидом своей конечной цели и есть, по мысли Филона, спасение как таковое. Пайдейя описывается Филоном как поэтапный процесс совершенствования человека в фундаментальных добродетелях античного мира. Система первоначального образования целиком заимствована иудейским философом у современной ему эллинистической педагогики. В эпоху Филона последняя, скорее всего, уже была усвоена всей эллинизированной иудейской диаспорой. Фундамент образования закладывается в детях теми, кто дал им жизнь. На родителях лежит попечение о τροφή и παιδεία ή κατά те σώμα και ψυχήν15. Впоследствии забота о воспитании детей переходит к рабам — кормилицам и педагогам, чтобы затем стать делом профессиональных учителей. Некоторую особенность представляло собой школьное образование при синагоге, упоминаемое Филоном16, главной задачей которого было воспитание в учениках иудейского благочестия (ευσέβεια) и набожности (όσιότης) на основе изучения Священного Писания и участия в синагогальных богослужениях. Однако, как и для Платона, для александрийского философа пайдейя вовсе не ограничена стенами школы. Она охватывает собою всю жизнь человека, пока он не достигнет «седьмого дня», «священной субботы», покоя (άνάπαυσις). Теория Филона наиболее близка концепции пайдейи, воплощенной в «мифе о пещере». Согласно последнему, человек восходит по ступеням познания и совершенствования, покидая низшие сферы материального мира и идя по направлению к Солнцу, или Идее идей. Так и Филон пишет в одном из своих трактатов: «Совершенные имеют началом своего странствия тело, чувственность, различные части своего организма, без которого невозможно жить, и приходят к их пределу, достигая Премудрости Божией (σοφία του θεού). Начиная с того, что смертно, достигают совершенства в направлении к тому, что неразрушимо»17. Вместе с тем, — и тут Филон существенно отличается от Платона, — государственная пайдейя может послужить достижению только земных целей, так как она несет на себе отпечаток того политического строя, при котором возникла, и зависит от социального и нравственного состояния государства. Подобно стоикам с пессимизмом относясь к современной ему политической жизни, Филон настаивает на том, что истина достижима человеком только в том случае, если он сам предварительно освободится от государственных забот. «Следует покончить с борьбой в практической жизни прежде, чем начать борьбу за жизнь созерцательную; это необходимо в качестве приуготовления к более совершенной борьбе»18. Только когда человек отвлечется от всех земных забот, политических в том числе, он сможет вступить на подлинный путь спасения. Однако человек — «грешник» не в силах спасти себя сам. Из-за своих ложных поступков он отпал от Бога и теперь пребывает во тьме, не зная, как выйти к свету. Подобно человеку Платона, прикованному цепями в пещере, человеку Филона необходим спаситель. Но если по мысли создателя политической науки таким спасителем является философ-политик, олицетворение справедливости и закона, то для Филона, следующего стоикам, спасителем может быть только сам Закон, или Логос. 2. Логос Филоновское учение о Логосе, в котором переплелись элементы учения «мудрых» о Премудрости с элементами стоической философии, носит достаточно эклектичный и неопределенный характер. Задолго до Филона традиция «мудрых» стала учить о посреднической функции Премудрости (hokmah), прежде всего в акте творения мира. Эта творческая Премудрость отождествлялась со словом Божиим (dabar Elohim) и Законом {Torah). В свою очередь, перевод LXX использовал для интерпретации очень конкретного понятия dabar как «слова», обращенного к определенным людям в определенной ситуации и коррелирующего с этой ситуацией, далекое от конкретности греческое понятие λόγος, обладающее множеством значений, к этому времени и философским. Только контекст греческой Библии позволял этому слову сохранять однозначный смысл. Однако Филон вырывает его из контекста, превращая тем самым понятие в отвлеченную идею. Первостепенным значением в данном случае для Филона обладает начало Книги Бытия — повествование о творении. Согласно рассказу «Священника» (Быт. 1), мир творится Богом посредством слова: на каждой стадии творения греческий перевод повторяет фразу ό θεός είπε ν («и сказал Бог»). И первым словом, произнесенным Богом, становится: γενηθήτω φως («да будет свет»). Божественный λόγος, с точки зрения Филона, — не просто слово, подобное словам людей. Оно сообщает бытие творениям, вызывая их из хаоса, а потому само субстанционально. Филон отождествляет λόγος с «дыханием Божиим» (πνεύμα θεού), которое носилось над первобытными водами, и первым светом (φως). Таким образом, начало исторического повествования «Священника» александрийский богослов интерпретирует как космологию и онтологию. Размышления Филона над данными Откровения пронизаны идеями стоической метафизики. Как известно, стоики учили о тождестве понятий λόγος, πνεύμα, φως и νους. Филону легко было провести параллели между «дыханием Божиим», первым созданием которого был свет, и стоическим определением Божественного Логоса как «разумного и огненного дыхания» (πνεύμα νοερόν και πυρώδες) (Посидоний). Согласно Филону, этот Логос-Пневма — вечный свет есть невидимый мир парадигм-первообразов, в соответствии с которыми Бог творит материальный мир. Следуя переводу LXX, где имя Божие Yahweh tzebaot передано как Κύριος или θεός των δυνάμεων, философ интерпретирует слово δύναμις в абстрактном смысле «силы» и понимает под «силами» как идеи (эйдо-сы) Божий, так и духовную иерархию: «Бог, будучи един, обладает бесчисленными силами, и посредством этих сил образуется бестелесный и умопостигаемый мир, архетип мира феноменов»19 . Подтверждением существования этого умопостигаемого мира Филону служит единственная фраза из Быт. 1:1: ή γη ην αόρατος («земля была невидима»). Эта невидимая земля и есть то, что Филон называет κόσμος νοητός20. Но творческое Слово не чуждо творимому через него миру, как «дыхание» и свет Он пронизывает собою все творение и стоит за всеми вещами. В духе стоического учения о семенном Логосе, свет у Филона «есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности ее внутреннего содержания. И это относится решительно ко всему: и к неодушевленным вещам, и к одушевленным существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни, которые Филон называет «силами» или «ангелами», и к творящей энергии идей, и к совокупности всех идей в Логосе, и, наконец, к самому Логосу как первичному выражению непознаваемых глубин Божественного Первоначала»21. Выстраивается целая иерархия света, возводящая от подобия (ει ко ν) к первоначалу, или образцу (είδος или παράδειγμα). Совершенно очевидно, что Филон примыкает к греческой гносеологической традиции, порывая, — неосознанно, с традицией Израиля, для которой познание Бога связано прежде всего со словом и слухом, его воспринимающим, а вовсе не со зрением. Подобно Платоновской иерархии, иерархия Филона есть одновременно последовательность ступеней бытия и соответствующих им ступеней познания. В трактате De Abr., 28-30 Филон интерпретирует 7 дней недели (или 7 дней творения) как полноту человеческих способностей, среди которых день седьмой — день отдохновения, или суббота, — соответствует высшей человеческой способности — «правящему духу» (ή δε έβδομη δύναμις ή περί τον ηγεμόνα νουν)22. В то же время суббота отождествляется Филоном с такими онтологическими понятиями стоиков, как νους, σοφία и φως. «Седьмой день, — по толкованию Филона, — это свет, в котором все созерцается (φως έν ώ τα πάντα συνθεωρείται)»23. Логос выступает в качестве посредника между Богом Творцом, таинственным и непознаваемым, и Его творением. Он одновременно и сын Божий, или «второй бог», и «старший брат» тварного мира24. Согласно Филону, еврейский первосвященник — это аллегория Логоса, который несет на себе вселенную подобно священническому облачению. «Логос-Первосвященник, входящий в святая святых, приносит с собою весь мир в святилище Божие, являясь посредником между Богом и миром»25. В тварном же мире Логосу ближе всего человек как существо разумное. «Он (Моисей. —А. Д.) говорит, что человек создан по образу и подобию Божию, и говорит хорошо, так как нет земного существа более подобного Богу, чем человек… Слово «образ» относится к уму, который есть правитель души (τόν της ψυχής ηγεμόνα νουν)»26. По некоторым высказываниям Филона можно заключить, что Логос составляет одно с человеком небесным, или чистым образом Божиим, или чистым Духом, который есть γέννημα (порождение), а не πλάσμα (изделие) Творца. Человек небесный, возлюбленный сын Божий, является прообразом Адама—человека земного, соединяющего в себе духовное и материальное начала. Материальное начало в человеке — главная причина его падения — антропология Филона по-гречески дуалистична. Спасение состоит в том, чтобы человек, насколько это возможно, уподобился своему эйдосу — небесному Человеку, став воплощением Логоса. Такое человеческое совершенство Филон называет в духе греческой пайдейи калокагатией27. Борьбу за ее достижение философ называет и путем к Богу, и путем в «святая святых», и путем к «блаженной субботе». Поскольку Бог, согласно Филону, есть πρώτος και μόνος των όλων βασιλεύς, путь к нему чаще всего именуется «царским» (ή βασιλική οδός). Чтобы пройти по нему, человеку необходим проводник — ήγεμών τής οδού. В Conf. Ling., 95 таковым предстает Моисей. В Som. I, 168 проводниками к прекрасному (καλόν) Филон называет природу (φύσις), аскезу (άσκησις) и учение (μάθισις). А уже в Migr. Abr., 174 в качестве проводника выступает сам Логос. Все это многообразие — следствие многозначности и многообразности Логоса в концепции Филона. Моисей выступает в роли проводника только как законодатель, но Закон (Νόμος) — одно из имен Логоса. Одним из его имен является и φύσις — природа, или мировой порядок. Аскеза и учение — методы, применяемые на «царском пути» Логосом как пайдейей. 3. Пайдейя — Логос Новизна «педагогики» Филона проявляется в том, что к уже традиционной для «мудрых» троичности Премудрости — Слова — Закона он добавляет еще четвертое наименование — Пайдейя. Тем самым, пайдейя у Филона приобретает характер личности, ипостазируется. В своих произведениях александрийский богослов наделяет ее самыми разнообразными, но весьма красноречивыми именами: чистая дева28, узаконение души29, несущая факел, приносящая свет30, свет души31, предводительница трезвых32 и др. В одном из трактатов в определении «царского пути» пайдейи Филон сопрягает вместе наиважнейшие понятия: «царский путь Закон называет Божественным речением и словом»33. Под Законом в данном случае Филон подразумевает писаную Тору. Единый Логос проявляет себя на «царском пути» спасения двояким образом — то как царственная сила, то как сила творческая. Царственная сила — это прежде всего «педагогическое» наказание, исправляющее грешника. Символами этой пайдейи являются, по Филону, жезл, упомянутый в законе о Пасхе (Исх. 12: II)34, и скипетр как знак царской власти, в данном случае власти Бога как Царя35. Логос как жезл и скипетр руководит человеком на начальном этапе пути. К педагогическим средствам здесь, в частности, относятся все законы Торы, регулирующие поведение членов народа Божия. Другими словами, Логос проявляет себя здесь как Закон, внешний по отношению к человеку. На первом этапе стремящийся к совершенству руководствуется писаным Законом, который извне исправляет заблуждающихся грешников. Этот Закон не является гетерономной силой: на «царском пути» человек постепенно открывает, что Моисеев Закон тождественен закону его ума и его природе. В Vit. Mos., 2, 51, толкуя рассказ о даровании народу Закона, Филон утверждает, что Тора Моисея — это наиболее адекватное выражение (εικόνα) природного, естественного Закона: «священные слова природы»36. Подтверждением для Филона является единство Бога, Который одновременно и Творец космоса, и источник Откровения. Кроме того, и патриархи, не зная еще писаного Закона, жили в полном согласии с ним. Они исполняли его, следуя природе и своему естественному разуму. Для Филона нет противоречия между природным порядком и Откровением, философией и Моисеевым Законом. Чтобы доказать это, он использует для интерпретации Писания аллегорический метод, разработанный стоиками для философского истолкования древнегреческих мифов. Не отрицая буквы Писания, Филон, тем не менее, полагал, что буквальный смысл — лишь приуготовление к постижению более глубокого, а значит и подлинного смысла Откровения. Также и идущий по «царскому пути» переходит от исполнения буквальных предписаний Торы к жизни в согласии с Законом, пребывающим не только в форме письмен, но действующий во вселенной и самом человеке. На этом этапе Логос как педагог проявляет себя прежде всего как сила творческая, поддерживающая и укрепляющая того, кто подобно атлету на состязаниях, борется за созерцательную жизнь против тела и его страстей. Здесь писаный Закон теряет свое значение: совершенный, калокагатийный человек как бы переходит за материальную и внешнюю букву Закона, постигая его духовную реальность; он начинает видеть первообраз, и поэтому икона ему уже не нужна. Образцами такого совершенства для Филона являются патриархи: они суть живые воплощения Логоса, его чистые образы. В частности, имя патриарха Иакова «Израиль» Филон толкует в значении «видящий Бога». Всякий мудрец, достигший совершенства как созерцания Бога (γνώσις και επιστήμη θεού), становится тем самым частью «народа зрящих». Бог Филона характеризуется постоянством и неизменностью. Всякий достигший созерцания Бога достиг состояния ничем не омрачаемого постоянства, духовной субботы. Филон здесь использует также и язык политики, противопоставляя два мира — мир Божественный и мир материальный. Его мудрецы — это те, кто, отвергнув земную «чужбину» (αποδημία), вернулись на небесную «родину» (πατρίς) как некий идеальный полис. «Люди Божий суть священники и пророки, которые отказались от гражданства в мирской политии, целиком возвысились над сферой чувственного восприятия и перенеслись в κόσμος νοητός и… обитают там в сообществе идей, бестелесных и не гибнущих»37. Такова, по мысли Филона, истина, стоящая за рассказом об Исходе из Египта и вселении Израиля в Палестину. С помощью аллегорического толкования Филон показывает духовный смысл храмового богослужения в Иерусалиме: ритуальная чистота души — это самопознание, тогда как жертвоприношение означает практическое благочестие и любовь к ближнему. Подлинная жертва состоит в правильном психологическом расположении, подчинении своей воли Богу. Истинный же храм — это либо космос, управляемый Логосом как первосвященником, либо разумная душа (λογική ψυχή), в которой «истинный человек», разум (νους) является священником. Мы можем задать вопрос: удалось ли Филону с помощью этого всеобъемлющего «богословия пайдейи» адекватно выразить истину иудаизма? Если мы примем во внимание, что общей и основной истиной всех отличающихся друг от друга «богословии» Священного Писания является положение о том, что Яхве — Бог Израиля, и Он ведет Свой народ к назначенной цели, то наш ответ может быть только отрицательным. В отличие от Бога Библии, Который есть конкретная Личность, являющая Себя в истории, Бог Филона — скорее абстрактный принцип. Лишенный всех антропоморфных характеристик, которых много в Библии, Бог Филона может быть описан только отрицательными терминами: Он непостижим, неизменен, бестелесен, запределен всему. Такой Бог придти в соприкосновение с миром просто не может. Поэтому у Филона возникает необходимость в постулировании посредствующего бытия, которое было бы соприродно как Творцу, так и творению. Для этого александрийский богослов прибегает к литературе о Премудрости как посреднице в создании мира. Но то, что в традиции «мудрых» было выражено лишь в поэтической форме как метафора, Филоном систематизируется и становится уже теоретической основой его богословия. Логос как чистый образ Божества со всей иерархией умопостигаемого мира соединяет тварный мир, сущностью которого он является, с Богом Творцом. Выстраивается последовательность ступеней бытия от Абсолютной духовности Бога — к предельной материальности мира — некий онтологический континуум, в котором нет и не может быть никаких разрывов. Человеческий дух в силу своей собственной природы способен странствовать из мира дольнего в мир горний, так как он единосущен Логосу, а через Логос — Самому Богу. Тем самым, в богословии Филона искажается учение об инаковости, «святости» Божией. Согласно исторической традиции Израиля, между Богом и Его творением, согласно Откровению, лежит онтологическая пропасть: Божественность Бога и тварность мира — две крайности, которые не может соединить никакая «общая природа». Бог вступает в общение с человеком не благодаря «общей природе», а вопреки отсутствию таковой, в Своей абсолютной свободе. Можно сказать, что Филон стал первым в истории богословия, кто встретился с искушением (используя известные слова Б. Паскаля) подменить «Бога Авраама, Исаака и Иакова» «Богом философов и ученых». Это искушение сопоставимо с тем, через которое прошел израильский народ в Палестине эпохи монархии — почитать Бога не как Яхве, а как Ваала, другими словами, не как Бога истории, а как божество природы. Не случайно поэтому, что Откровение как условие свободного Завета живого Бога с избранным народом теряет в системе Филона всю свою уникальность: отождествление Слова Божия (Закона Моисеева) с Логосом стоиков делает Тору лишь одним (пусть и самым адекватным) из возможных выражений Логоса-Софии. Обожение, или воипостази-рование, пайдейи у Филона — это не только апология еврейского Закона в глазах язычников (пайдейя — это Закон), но и богословское оправдание всей эллинистической культуры (Закон — лишь пайдейя). Пайдейя эллинизма (аллегорический метод, философия, образование) в системе Филона согласуется с Божественным Откровением, а значит, также есть путь к Богу и совершенству. Не случайно Филон называет Платона ίερώτατος, величайшим святым, сопоставимым только с Моисеем.   Как и в позднем слое литературы «мудрых», у Филона не Яхве («Присутствующий») странствует со своим народом, а «второй бог», Логос сопровождает индивидуума на пути к Богу. Однако следует подчеркнуть существенное различие между традицией «мудрых» и творчеством Филона. Ни одно из творений учителей Израиля, вошедших в библейский канон38, не претендует на роль богословского трактата, интерпретирующего историю отношений Яхве со своим народом. Кроме того, склонность к индивидуализму и онтологизму, присутствующая в сочинениях «мудрых», в рамках канона Священного Писания «уравновешивается» книгами исторической традиции Израиля с их подчеркнутым теоцентризмом. К тому же, и Тора, и Пророки обладали и обладают для иудеев большим вероучи-тельным авторитетом, чем Писания (Кетувим) «мудрых», о каноничности которых раввины спорили еще во II веке по Р.Х. (!)39. В системе же Филона сама священная история Израиля была истолкована в духе индивидуализма, антиисторичности и онтологизма греческой пайдейи. В мистическом синтезе Филона история теряла всякий смысл: персонажи Ветхого Завета стали образцами различных добродетелей или психологических состояний, а события израильского прошлого — аллегорической иллюстрацией религиозной психологии и этики. В каком-то отношении творчество Филона продемонстрировало тот предел, к которому могла придти традиция «мудрых» в эллинистическом иудаизме. И определяя причины неудачи подобной крайности, вслед за Кюнгом мы можем еще раз подчеркнуть: «библейские тексты вращаются не вокруг глубоких «тайн Божества», но вокруг истории народа со своим Богом». А поэтому «все попытки вывести из еврейской Библии концептуальную систему или всеобъемлющую догматику обречены на провал»40. Не случайно, что за пределами Египта, особенно в Палестине, попытка Филона не получила признания и даже была отвергнута как еретическая. В течение последующих почти 1000 (!) лет богословская система Филона оставалась уникальным явлением в иудаизме, одиноким эпизодом в истории иудейской мысли41. Не в последнюю очередь это было вызвано тем, что палестинский иудаизм был озабочен вовсе не «ортодоксией» — богословствованием и систематизацией, — а «ортопраксией» — проблемой практического применения предписаний Торы в повседневной жизни иудея. Раввинистический иудаизм Послепленный иудаизм, особенно в эллинистическую эпоху, был лишен двух важных составляющих своей религиозной жизни — монархии и пророческого служения. Цари-асмо-неи, правившие Израилем в краткий период независимости между Маккавейскими войнами и римским владычеством, не пренадлежали к династии Давида, а потому не признавались легитимными с религиозной точки зрения, особенно партией фарисеев. В персидскую эпоху в Израиле угасло пророчество: Аг-гей и Захария в период восстановления храма (около 520 года) и Малахия 70 лет спустя (около 465 года) завершили собою линию пророков. «Нет уже пророка», — читаем мы в одном из поздних псалмов (74:9). Ко времени Маккавейских войн в Израиле становится распространенным убеждение в том, что «Дух угас», или, веренее, отнят из-за греховности народа (см. 1 Мак. 4:46; 9:27; 14:41). Бог говорит теперь лишь «отражением Своего голоса {batgol = эхо) — жалкое подобие того, что было прежде»42. В этом представлении выражалось знание об удаленности современного мира от Бога. Возникшее в поздней литературе «мудрых», особенно в эллинистической среде, учение о таинственности и «сокрытости» Божией, а главное, о странствовании человека к Богу является следствием подобного знания. Божественное Откровение было лишь в прошлом, и оно зафиксировано в священных книгах. В V-II веках до Р.Х. учителя Израиля занимаются кодификацией и канонизацией Писания. Возникает Танак (torah — neviim — ketubim), или Библия (βιβλία — книги) — Книга по преимуществу, содержащая канонические (= нормативные) писания еврейского народа как свидетельства его общения с Богом в прошлом. Эта Книга являет слово и волю Божию: самым непосредственным образом в Пятикнижии, более опосредованно через пророков и с еще большей долей человеческого участия в Писаниях. Чтобы знать волю Божию и исполнять ее, необходимо изучать Слово Божие, поэтому многие его, нибо-лее важные, части читаются за синагогальным богослужением, за так называемой «литургией Слова». В этот период даже в Палестине синагогальная служба становится не менее важной, чем храмовая: иудаизм превращается в «религию Книги». Характеризуя «послепленную эпоху» согласно своей концепции богословских парадигм, Г. Кюнг пишет: «Теперь Яхве не правит непосредственно… а посредническим и институционализированным образом через храм и Св. Писание. Вместо царя первосвященник и храмовая иерархия осуществляют функцию представителей и посредников Бога, Тора же — это воля Божия, ставшая Писанием»43. Такая ситуация внутри иудаизма не могла не заключать в себе опасных тенденций: — сосредоточенность на Торе несла в себе угрозу легализма; — чрезмерное значение, придаваемое храму, угражало ритуализмом; — рост власти священства нес в себе опасность клерикализма44. Исторические обстоятельства, в которых оказался Израиль под властью Селевкидов, превратил упомянутую опасную возможность почти в необходимость. В 167 году до Р.Х. Анти-ох IV предпринял попытку насильственной эллинизации евреев: были запрещены храмовый культ по предписаниям Торы, обрезание и хранение субботы, в конце концов, на алтаре храма был воздвигнут жертвенник Зевсу. Начавшаяся Маккавейс-кая война была войной, прежде всего, за чистоту религии против эллинистического синкретизма. Неудивительно, что в результате специфические черты иудейской религии и, в первую очередь, Тора как ее основание, приобрели подчеркнуто преувеличенное значение. Кроме того, в Израиле прекратилось пророчество как оппозиция институциям. Некому было поднять свой голос против различного рода крайностей во имя верховной свободы Божией. Сложилась парадоксальная ситуация, когда оппозицией израильскому истеблишменту (асмонеи, саддукеи) стала партия фарисеев (евр.регшЫт — отделенные), настаивавших на строгом исполнение буквы Закона. Безусловная верность Торе, по мнению фарисеев, образует основание аутентичной религии евреев, поэтому «отделенные» решительно и открыто выступали против всего, что казалось им нарушением предписаний Закона. Часто свое свидетельство им приходилось запечатлевать кровью: за сто лет до Христа 800 фарисеев, выступивших против царя и первосвященника Александра Ианная, были распяты, другие 8 тысяч — изгнаны из страны, также при Ироде I 6 тысяч фарисеев подверглись преследованиям, некоторые из них были казнены45. Однако в отношении к самому Закону партия фарисеев не представляла собой монолитного единства: внутри нее существовали различные школы изучения Торы, возглавлявшиеся учителями-раввинами. Именно учение раввинов стало главным и самым влиятельным течением в иудаизме ко времени Иисуса из Назарета и тем более в последующую эпоху (после разрушения храма в 70 г. по Р.Х.). Рассуждая о Торе, раввины понимали под нею, в первую очередь, «тору» Моисея как Закон, то есть все запреты и предписания, по традиции возведенные к Моисею, начиная с Деся-тословия. Кроме того, имя «Тора» распространялось на все Пятикнижие, хотя далеко не все его части носили в строгом смысле «законнический» характер. Наконец, под именем «Тора» объединялись все канонические книги Священного Писания, «поскольку все они согласны с Торой и только в силу этого согласия обладают авторитетной силой»46. Общий подход раввинов к Торе может быть сведен к двум взаимосвязанным фундаментальным принципам: 1) Бог дал Свое Откровение людям исключительно в Торе; 2) отношения человека с Богом строятся посредством отношений его с Торой. Все Пятикнижие в целом имеет божественный источник, и в своем единстве было даровано Израилю посредством Моисея на горе Синай. При этом роль Моисея была совершенно пассивной: раввины никогда не рассматривали израильского «законодателя» в качестве соавтора Пятикнижия. «Если бы человек сказал, что вся Тора — с небес, за исключением одного единственного стиха, принадлежащего скорее Моисею, чем Богу, справедливо было бы сказать о таком человеке, что он презирает слово Яхве»47. Тора была дана Моисею уже написанной или была ему продиктована. Раввины следовали традиции «мудрых», лишая Закон какого-либо исторического характера и придавая ему значение вечное, абсолютное. По мнению одного из учителей, Тора занимает первое место среди семи духовных реальностей, сотворенных раньше вселенной (ср. Притч. 8:22)48. Тора — инструмент, с помощью которого Бог сотворил мир: Он советовался с нею в момент творения49. Таким образом, Тора имеет вечное и непреходящее значение для мира и Израиля не только как Премудрость, но уже и как книга: ошибка в единственной букве при переписывании Торы уподобляется разрушению целого мира. Все заповеди, запреты и предписания Пятикнижия «до последней йоты» обладают священным характером и действительностью: они не могут быть отменены ни грядущим Мессией, который, напротив, накажет нарушителей Закона и распространит его на язычников50, ни даже Самим Богом. Подчеркивая «божественность» авторитета Торы, учителя использовали поэтический способ выражения, утверждая, что «первые три часа каждого дня Бог занят чтением Торы»51. Тора в этом мире — представитель, или «викарий», Яхве: «если двое заняты словами Торы, Шехина обитает среди них»52; «когда человек покупает что-либо на рынке, покупает ли он при этом и продавца? Но Бог дал Израилю Тору и сказал: «В каком-то смысле вы приняли Меня»»53. Поэтому впоследствии рабби Иоханан (П-Ш вв.) сможет сказать: «Пророки и Писания прейдут (так как в них есть элемент человеческой мудрости. — А. Д.), но не пять книг Торы»54. Ее заповедям нужно следовать, потому что они вышли из уст Божиих. Заповеди ценны сами по себе. Младший современник Иисуса и апостола Павла Иоханан бен Заккай выразил этот постулат следующим образом, говоря о ритуальных предписаниях Закона: «Смерть не делает «нечистым», и вода не «очищает». Но Святой сказал: Я предписал это требование (о ритуальном очищении омовением. — А. Д.) для тебя, Я изрек повеление тебе. Ты не должен преступать Моего повеления, так как оно записано. Это требование Моего Закона»55. Современный иудейский богослов И. Лейбовиц хорошо передает мысль, лежавшую в основе раввинистического легализма: согласно ей, предписания Закона {mitzvot) существуют не в качестве средства для достижения какой-либо цели, а напротив, имеют цель в себе самих: «На самом деле, большая часть предписаний не имеет никакого смысла (в данный момент. — А. Д.)», так как заповеди «не имеют инструментальной или практической ценности, т.е. они не могут рассматриваться так, как если бы они должны были удовлетворять земные или духовные нужды человека… Если заповеди служат Богу, а не человеку, они не должны быть понимаемы или приспособляемы в аспекте человеческих потребностей. Любое обоснование заповедей на человеческих потребностях — будь-то потребности интеллектуальные, этические, социальные или национальные — лишают заповеди всякого религиозного смысла. Тот, кто использует заповеди таким образом, не служит Богу, но пользуется Торой Божией ради человеческого благополучия как инструментом для удовлетворения человеческих нужд»56. Итак, заповеди {mitzvot) существуют не ради человека, а ради Бога. И те, кто их исполняют, служат тем самым Богу, а не себе, являясь подлинными иудеями. Теперь отношение к Торе служит единственным критерием принадлежности к Израилю. Впоследствии в Мишне, — комментарии учителей на Пятикнижие, кодифицированном в 200 году по Р.Х., — будет закреплено и тем самым станет авторитетным мнением, сформулированное уже в I веке по Р.Х. о том, что «Израиль» — не социальная или национальная категория, а категория духовная. «Израиль» составляют только те, кто следует в своей жизни «принципам веры», т.е. практикуют Тору. На этом основании выходцы из язычников могут рассматриваться подлинными «израильтянами», тогда как израильтяне по происхождению, преступающие Тору, а значит (автоматически) согрешающие против Бога, на самом деле, к «Израилю» не принадлежат. Принадлежность же к Израилю, по учению раввинов, означает принадлежность к «грядущему миру» — Царству Божию57. В раввинистическом иудаизме, как и в иудаизме Филона Александрийского, Израиль перестает восприниматься как историческая реальность: если у Филона он превращается в реальность мистической философии, то у раввинов Палестины реальность «Израиля» носит юридический характер — и религия, и этика совпадают в Законе, а значит, неотделимы от юриспруденции. И в том, и в другом случае «спиритуализация» «Израиля» стала следствием «спиритуализации» или обожения Закона, лишенного своего места в историческом контексте Завета. Закон, вечный и неизменный, сотворенный Богом не только до Завета, но и до всякого творения, получает приоритет над всякой исторической реальностью, — через послушание Закону человек достигает праведности, жизни и участия в грядущем Царстве Божием. Как пища поддерживает жизнь в текущем веке, так и в Торе заключен грядущий век58. Равви Симеон учил: «Так говорит Бог человеку: Моя Тора в твоей руке и твоя душа в Моей руке; храни то, что принадлежит Мне, и Я сохраню то, что принадлежит тебе, но разрушь Мое, и Я разрушу твое»59. Однако как хранить Тору вплоть до мельчайшей детали ее предписаний, если изменившиеся обстоятельства сделали многие из них устаревшими или бессмысленными? Перед учителями стояла проблема применения древних законов к новым условиям: с одной стороны, они должны были остаться верными их древнему, буквальному, смыслу, с другой — вывести из этой буквы, с помощью интерпретации, практические правила повседневного поведения израильтянина в современной исторической ситуации. Например, было необходимо точно определить, какая работа запрещена в субботу, провести четкое разделение между запрещенными и разрешенными формами поведения. Возникают многочисленные и подробнейшие толкования запретов и предписаний Торы, касавшиеся повседневной жизни. Так, рядом с писаной Торой появляется «устная Тора», мнения учителей по поводу той или иной заповеди Закона Моисеева, которые должны были первоначально заучиваться учениками, а впоследствии были записаны и кодифицированы в Мишне и Талмуде. Это «предание старцев», называемое в иудаизме halakha (евр. «путь жизни»), содержавшее предписания религиозного, ритуального и гражданского свойства, заимствует свой авторитет у Торы, служившей основанием «традиции», и приобретает статус, равный писаной Торе. После разрушения Второго храма в ортодоксальном иудаизме распространится убеждение, что предписания Халахи были даны Богом вместе с Пятикнижием на горе Синай. Тора в собственном смысле слова не мыслилась отдельно от традиции, поскольку толкования учителей позволяли Торе Моисея быть ежедневно практикуемым Законом. В этом едином Законе Торы и Халахи к III веку насчитывалось 613 правил, 365 из которых были выражены в форме запретов, а 248 — в форме положительных требований. Однако нам следует избегать той односторонности, которая долгое время была присуща христианскому богословию, когда вопрос касался фарисеев и раввинистического иудаизма вообще. Мы не можем сводить его исключительно к холодному калькулированию бесчисленных заповедей, в качестве «неудо-боносимого бремени» возлагаемого не плечи народа. Другими словами, иудаизм времен Иисуса Христа вовсе нельзя определять формулой святого Иустина Мученика: «хранить субботу, обрезываться, соблюдать сроки и очищаться омовением»60. Нужно иметь в виду, что жесткий легализм был опасной тенденцией и крайностью в раввинистическом иудаизме и не был в равной степени свойственен всем школам последнего. Многие учителя говорили о сердечном благочестии и страхе Божием как об условиях постижения Торы и следования ей: «Все, что ты делаешь, делай только из любви»61. Равва бен Р. Хона учил: «Человек, у которого есть знание Торы, но нет страха Божия подобен казначею, которому доверены ключи от внутренних дверей, но не от внешних; как он войдет (в сокровищницу)?»62 Что касается исполнения заповедей Торы и Халахи, то многие раввины подчеркивали необходимость внутреннего расположения и бесполезность одного только формализма: «Не имеет значения, исполняет человек много или мало, коль скоро его сердце — на небесах (т.е. у Бога. —А. Д.)»63. Великий Иоханан бен Заккай наставлял своих учеников: «Если кто-либо в своих делах и поступках по отношению к творению руководствуется верой, то он исполнил всю Тору»64. Наконец Гиллель (I век до Р.Х.) и рабби Акиба (II век по Р.Х.) суммировали весь Закон в единственном правиле: «Возлюби ближнего своего, как самого себя»65. Не случайно некоторые современные иудейские и христианские богословы (например, А. Гейгер, П. Винтер, Р. Буль-тман) рассматривают и Иисуса из Назарета как одного из раввинов, основателя одной из фарисейских школ. Благовестив Иисуса 1. Евангелие Царства На протяжении длительного времени христианские богословы игнорировали или тенденциозно замалчивали то общее, что Иисус имел с фарисеями: как и фарисеи, Он жил среди народа, подобно им проповедовал и учил в синагогах, Он общался с фарисеями и, согласно евангелисту Луке, ел с ними за одним столом. Более того, в результате сравнительного анализа проповеди Иисуса и учения раввинов почти к каждой строчке Нагорной проповеди можно найти параллели и аналогии в наставлениях учителей Израиля. В Евангелиях мы обнаруживаем критику, обращенную Иисусом против фарисеев, которые «связывают ноши тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людей» (Мф. 23:4). Но и раввинистическая традиция обличала определенные категории фарисеев: так называемого «плечистого» фарисея (несущего на плечах своих добрые дела—mitzvot, именно его упоминает Иисус в своей проповеди), так называемого «фарисея с синяками» (боящегося смотреть на женщин и поэтому наталкивающегося на стены), фарисея, смиренного лишь по наружности, фарисея, послушного Богу лишь из страха. Образцом подлинного фарисея, согласно Талмуду, является лишь фарисей, послушный Богу из любви66. Может быть, в самом деле Иисус из Назарета был одним из таких «фарисеев любви»? Однако поведение Иисуса, по свидетельству евангелистов, часто противоречило представлению о фарисейском благочестии: Он проявлял терпимость и симпатию к ритуально нечистым и грешникам вплоть до того, что ел с ними за одним столом, Он вел себя с недопустимой, с точки зрения раввинов, свободой в отношении предписаний о чистоте (в том числе в пище) и особенно о хранении субботы. Сам не учившийся Торе у раввинов, Иисус никогда не настаивал, чтобы Его ученики изучали Тору, не толковал ее юридическую часть и не предлагал апостолам особых правил поведения. Отношение Иисуса к Закону, несмотря на все сходство Его высказываний с высказываниями раввинов, было, по сравнению с фарисейским, иным по существу. Прав иудейский богослов П. Лапиде, когда говорит, что учение Иисуса, унифицированное Матфеем в Нагорной проповеди, так же отличается от соответствующих равви-нистических параллелей, как отличается целое здание от тех камней, из которых оно построено67. Важны не отдельные утверждения Иисуса, а все Его послание в целом, воплощенное отнюдь не только в Его учении, но и во всем Его служении народу, вплоть до насильственной смерти на Голгофе. Как благочестивый иудей, Иисус не отрицал авторитета Моисеева Закона в качестве выражения воли Божией и следовал его предписаниям: присутствовал в субботу в синагоге (Мк. 1:21; Лк. 4:16; 13:10), приходил в Иерусалим в праздники (Лк. 2:41; Мк. 11:1), посещал храм (Мк. 1:29; 14:49), праздновал Пасху (Мк. 14:12; Лк. 22:15-16), не отвергал и сам практиковал правила о посте, милостыне и молитве (Мф. 6:56; Лк. 8:44). Сам Иисус говорит в Нагорной проповеди: «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков. Я пришел не упразднить, но исполнить (πληρώσαι). Ибо истинно говорю вам: пока не пройдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет в Законе, пока все не сбудется» (Мф. 5:17-18). Но что означает это «исполнить» (πληρώσαι)? Из греческого подлинника и последующих слов становится понятным, что Иисус в Своем учении и служении хочет представить практическую интерпретацию Торы, противопоставленную Халахе раввинов как более адекватное понимание воли Божией, выраженной в Писании. «Поэтому, кто упраздняет одну из заповедей этих малейших и научит так людей, малейшим будет назван в Царстве Небесном; а кто исполнит (ποιήση) и научит, тот великим будет назван в Царстве Небесном (βασιλεία των ουρανών). Ибо говорю вам: если ваша праведность (δικαιοσύνη) не будет больше праведности книжников и фарисеев, не войдете вы в Царство Небесное» (Мф. 5:19-20). «Праведность» Иисуса представляет собой новую интерпретацию Торы в сравнении с двумя иными, известными в это время — интерпретацией эллинистического иудаизма (богословие Филона и Премудрости Соломоновой) и интерпретацией раввинов (Халаха). И эта новая интерпретация носит не философский или юридический характер, а явлена в свете эсхатологической проповеди Царства Божия (malkut Shaddaj). Благодаря параллельному Мф. 5:17 месту в Талмуде68 удалось установить, что многозначному греческому πληρώσαι (удовлетворять, исполнить, восполнить) соответствует более однозначное арамейское слово ‘osope (умножить, дополнить, добавить). Перевод ‘osope словом πληρώσαι точно передает по-гречески, что «восполнение» имеет целью достижение предельной полноты. Представление о «предельной полноте» у Иисуса и Его современников связывалось прежде всего с наступлением эсхатологической эры, о чем свидетельствует множество мест в Новом Завете69. «Это означает, — как пишет И. Иеремиас, — что в логии Мф. 5:17 Иисус претендует на роль эсхатологического вестника Божьего, обещанного пророка, такого, как Моисей (Втор. 18:15, 18), который несет окончательное Откровение и потому требует абсолютного повиновения»70. Общественное служение Иисуса, как о том свидетельствует евангелист Марк, началось (видимо, после пережитого опыта «сошествия Духа» на реке Иордан) с провозглашения «со властью»: «Исполнились сроки, и близко Царство Божие (βασιλεία τοΰ θεού); кайтесь и веруйте в Евангелие» (1:15). И в этих словах — квинтэссенция всей проповеди Иисуса εν έργω και λόγω (в слове и деле). «Близко Царство Божие» в Его устах означает: Бог близок к Своему народу и миру, Он возвращает Себе все прерогативы царя, чтобы восстановить должный порядок вещей, более того, Бог уже здесь через присутствие Духа в Иисусе. Учение Иисуса о Царстве Божием восходит к представлениям пророков, с одной стороны, и к апокалиптическим чаяниям современного иудаизма, с другой. Пророки Израиля и Иудеи, особенно в эпоху плена, выступали обличителями и судьями царской власти, противопоставляя ей власть Бога над избранным народом, а потом и другими народами. В своем эсхатологическом предвидении они провозглашали наступление времени, когда Бог непосредственно будет вести Свой народ, как то было в пустыне или, по крайней мере, в эпоху судей (как ее видит в своей истории Девтерономист). Бог, наконец, осуществит «неизменно и страстно желаемый, но никогда не реализованный на земле идеал царства справедливости»71 . В период Маккавейских войн в Израиле становится распростаненным убеждение, представленное в Книге пророка Даниила, что наступление этого Царства сопряжено с катастрофической сменой старого зона новым, когда все земные власти будут упраздненыи Бог будет непосредственно править миром через Израиль (или Сына Человеческого) (см. Дан. 2:44; 7:14). Уже во времена Иисуса Израиль просит о наступлении этого страстно ожидаемого часа в молитве «Каддиш», которая начинается с двойной просьбой — о святости Имени и наступлении Царства72. К этому эсхато-апокалиптическому ожиданию примыкает и Иисус, о чем свидетельствует, в частности, молитва «Отче наш» (Мф. 6:10; Лк. 11:2), опирающаяся на «Каддиш». Однако особенностью провозвестия Иисуса является полное отсутствие в нем какого-либо намека на грядущую национальную славу Израиля. Скорее это весть о грядущем спасении для всех, восстановлении нарушенного единения между Богом и человеком, даровании вечной жизни (Мк. 10:30), то есть участия в жизни Самого Бога. Евангелие обращено Иисусом прежде всего к тем, кому было отказано в принадлежности к общине «избранных». В синагоге Назарета Он относит к Себе слова Исайи: «Дух Господа на Мне, ибо Он помазал Меня. Послал Меня благовествовать нищим, возвестить пленным освобождение и слепым прозрение, отпустить угнетенных на свободу, возвестить лето милости Господней» (Ис. 61:1-2; Лк. 4:18-19). Иисус созывает на «царский пир» увечных, хромых, слепых, нищих (Лк. 14:13,21), ибо «все (πολλοί) званы (на праздничную трапезу)» (Мф. 22:14). Нагорная проповедь начинается с поразительных по своей новизне и смелости слов: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3). Они звучат прямым вызовом тем, кто считал себя «избранным остатком» — ессеям и фарисеям (ср. Лк. 11:37-44; Мф. 6:1-18), особенно если вспомнить, что образ пира возникает в литературе «мудрых» в связи с учением о Премудрости и, согласно ему, пир — итог следования Премудрости — Торе. Иисус, таким образом, отвергает саму «идею заслуг», сопутствующую теории «избранничества». Согласно последней, пользовавшейся влиянием в фарисейских кругах времен Иисуса, неукоснительное соблюдение заповедей писаной и устной Торы, совершение дополнительных добрых дел (та ‘asim tobim) (ср. Мф. 25:31-46), а также дел благотворительности образуют заслуги человека перед лицом Божиим. Если на последнем Суде они перевесят его грехи (дела, противоположные заслугам), то такой человек будет «оправдан». Иисус, в противоположность такому представлению, радикализует понятие греха: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет человека» (Мк. 7:15)73. Малейший проступок, чувственный взгляд на замужнюю женщину тоже является грехом, виновный в котором подлежит Божьему суду (Мф. 5:28). Греховно само состояние человека как такового в его удаленности от Бога, и здесь теряет все свое значение юридическая казуистика и калькуляция грехов и заслуг. И благочестивый фарисей может оказаться менее оправданным в очах Божиих, нежели грешный, но кающийся мытарь (Лк. 18:11 ел.). Перед Богом вообще не существует никаких заслуг: «Когда исполните все указанное вам, говорите: «Мы рабы ни на что не годные; что должны были сделать, сделали»» (Лк. 17:10). Весь парадокс Божественной любви заключается в том, что Бог дарует Свое прощение и оправдание без всяких условий и без учета заслуг — здесь весьма красноречива притча о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Иисус Своей проповедью отличается даже от Крестителя: если Иоанн «принимал виновных после того, как они объявляют о своей готовности вести новую жизнь, то Иисус предлагает грешникам спасение до того, как они покаялись» (Лк. 19:1-Ю)»74. Но такое безусловное всепрощение, предлагаемое Богом через Иисуса, в свою очередь, требует изменения, обращения всего человека к Богу: «Кайтесь (греч. μετανοίτε означает дословно «обратитесь») и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Если Бог проявляет Себя в грядущем Царстве не как Судия, а как любящий и прощающий Отец, то и человек перед лицом этой безграничной, ничем не обусловленной любви, должен вести себя не как наемник, а как благодарный и любящий сын. 2. Отец Иисуса и Закон «Милосердный Отец» — таково наиболее точное определение того Бога, Которого проповедует Иисус. Это не неподвижный, неизменный, определяемый только через отрицание Бог Филона и не бесстрастный и неумолимый Судия раввинов, общающийся с людьми лишь посредством Закона, амилостивый Отец, внемлющий молитвам (Лк. 13:8 ел.; 22:31 ел.) и отменяющий даже Свою священную волю. «Выше святости Бога ставит Иисус милость Бога, который своим сокращает период бедствий, а неверующим может продлить отсрочку, предоставленную для покаяния. Все человеческое существование в условиях ежечасно грозящей катастрофы держится этой отсрочкой: «Оставь ее и на этот год… не даст ли плода»» (Лк. 13:8 ел.)75. Наиболее просто и ясно такое видение проявляет себя в молитве «Отче наш» и даже уже в первых ее словах. За греческим звательным πάτερ Евангелий (Мф. 6:9; Лк. 11:2) стоит арамейская форма abba, подтверждением чему служит прямое указание в Мк. 14:36: «Авва, Отче!» Подобное обращение к Богу уникально, как по сравнению с древним яхвизмом пророков, так и по сравнению с иудаизмом новозаветных времен, в силу чего все исследователи относят его к ipsissima vox Иисуса. В современной Ему иудейской практике преобладали обращения, в которых выражалась идея Бога Израиля как Творца и Господина, как, например, в «Молитве» (Тфилла): «Благословен Ты, Яхве, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк. 12:26 пар.), Боже всевышний, Господь неба и земли (ср. Мф. 11:25 пар.), наш щит и щит отцов наших. Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов»76. На этом фоне Иисусово обращение «Авва» выглядит как легкомысленное и чересчур фамильярное. Ведь оно ведет свое происхождение от детского лепета («папочка», «батюшка») и употреблялось только в бытовом языке в качестве любовного и почтительного обращения к отцу семейства или учителю-раввину77. Современникам Иисуса такая форма молитвенного призывания Бога могла показаться непочтительной и даже кощунственной78. Абсолютная ее новизна и неповторимость, несомненно, проистекала из особого переживания и осознания Иисусом отношения Бога к человеку и человеческого «богосыновства»: как показывают евангельские тексты, Иисус постоянно обращался к Богу словом «Авва» (см. Мк. 14:36; Лк. 23:34, 46; Мф. 26:42; Ин. 11:41; 12:27 ел.; 17:1, 5, 11,21, 24 ел.; за исключением лишь возгласа на кресте в Мк. 15:34 пар., Мф. 27:46, в основе которого лежит цитата из Писания) и учит поступать так же Своих учеников. Человек должен говорить с Богом, как ребенок со своим отцом — доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию. Иисус, по словам Р. Бультмана, «выводит Бога из той ложной трансцендентности, в которую Он был заключен в иудаизме, представляя Его вновь непосредственно близким»79. Его трансцендентность в проповеди Иисуса, как и в проповеди пророков древности, имеет не статико-онтологический, а скорее исторический смысл: Бог Израиля — это Яхве — «Буду, Который Буду», или «Грядущий». Он ведет за Собой и направляет историю человека и мира, «Он определяет настоящее, обнимая Собою всех, избавляя нас от самозамкнутости и ограниченности и возлагая на нас ответственность»80. Именно поэтому «трансцендирующая» воля Божия не может быть сведена к букве Закона и ее интерпретации в Халахе. По свидетельству Евангелий, эта интерпретация целиком была отвергнута Иисусом как неадекватное выражение воли Божией, содержащейся в Писании. В ответ на вопрос фарисеев, почему ученики Иисуса едят немытыми руками, Он обвиняет: «Оставив заповедь Божию, вы держитесь предания человеческого» (Мк. 7:8 пар., Мф. 15:6). Вся казуистика Халахи с ее склонностью к «идее заслуг» — «праведности» на основе «дел Закона» — становится бессмысленной в свете того толкования Торы, которое предлагает Сам Иисус. Вместо рассмотрения отдельных случаев (казусов) и поступков в перспективе праведности или греха, Он сводит все предписания Торы к двуединой заповеди, выраженной в существенно положительной форме: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим» — это первая и большая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». На этих двух заповедях держится «весь Закон и Пророки» (Мф. 22:37-40). Иисус радикализует ту заповедь о любви к ближнему, которая присутствует в «Кодексе святости» (Н) (Лев. 19:18), где под «ближним» подразумевается член той же религиозной общины. На уместный вопрос законника: «А кто мой ближний?», — Иисус отвечает притчей о добром самарянине (Лк. 10:30-37). На попытку юридического разграничения случаев применимости заповеди о любви Иисус отвечает примером любви, которая преодолевает любые (религиозные и этнические) границы. Заповедь о любви — вовсе не сфера юриспруденции. Когда Петр спрашивает Иисуса, как ученики спрашивали раввинов: «Сколько раз должен я прощать брату моему?.. До семи ли раз?», — пытаясь тем самым получить однозначное правило поведения, Иисус увеличивает это количество до бесконечности (Мф. 18:21-22). В Нагорной проповеди Иисус сообщает предельный смысл воле Божией, выраженной в заповеди о любви к ближним: «Вы слышали, что было сказано: «Возлюби ближнего твоего и возненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас, чтобы стать вам сынами Отца вашего, который на небесах, потому что солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных… Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:43-45, 48). Единственным критерием для человеческой любви оказывается любовь Божественная. Как Бог не связан условиями или ограничениями в проявлении Своей любви и прощении к грешникам, так и человеческая любовь не может и не должна быть связана предписаниями или запретами Закона. В рамках заповеди любви каждый человек совершенно свободен, если его поступками руководит любовь к Богу и ближним. Более того, исполнение понимаемой таким образом воли Божией часто входит в противоречие с буквой Закона. Самым ярким примером такого видимого противоречия служит поведение самого Иисуса в субботу. Как известно, заповедь о субботнем покое была одним из столпов послепленного иудаизма — признаком Израиля, выделяющим его среди народов мира81. Вопреки прямым и весьма строгим указаниям Халахи о разрешенных и запрещенных действиях в субботу Иисус ведет себя по отношению к ним совершенно свободно: Он не только разрешал Своим ученикам срывать в субботу колосья (Мк. 2.23), но и неоднократно исцелял в субботу, хотя ни в одном из случаев исцеления не было опасности для жизни82 (Мк. 3:1-6; Лк. 13:10-17; 14:1-6; Ин. 5:9; 9:14). Весьма вероятно, что свои исцеления Иисус намеренно совершал именно в субботу, видя в этом исполнение заповеди «помнить день субботний»: «Дозволяется ли в субботу доброе сделать или злое? Душу спасти или убить?» (Мк. 3:4); «Дозволяется делать добро в субботу» (Мф. 12:12). Слова Иисуса о заповеди о субботе «Суббота создана для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27) показывают, каково было отношение Иисуса к заповедям Закона вообще. В противоположность ортодоксальному иудаизму, утверждавшему, что заповеди писаной и устной Торы ценны сами по себе в силу их Божественного и неизменного характера, Иисус учит, что Тора дана ради человеческого блага. Не человек должен приносить себя в жертву заповеди, почитая тем самым в Торе волю Божию, а сама воля Божия заключается в том, чтобы заповеди Торы помогали человеку жить в Завете с Богом. Историческая традиция Израиля утверждала, что заповеди даны для блага народа как проявление милости Божией: «Чего требует от тебя Господь Бог твой?… Чтобы ты соблюдал заповеди (toroth) Господа и постановления Его,… дабы тебе было хорошо» (Втор. 10:12, 13-14). Значит, применимость той или иной заповеди зависит от меняющихся условий человеческой жизни. Перед «каждым поколением стоит задача вслушиваться в то, что ему должна сказать Книга, в свете его собственного понимания и его собственных нужд»83. Иисус сообщает Торе ее подлинный статус — она лишь одно из выражений воли Божией; в новых исторических обстоятельствах Бог может по-новому открыть Свою волю через слово, обращенное к пророку. Как эсхатологический вестник воли Божией, исполненный Святым Духом, Иисус сравнивает Свой авторитет с авторитетом законодателя Моисея. Особенно ясно видно это в антитезах Мф. 5:21-48, известных неслыханными возражениями Торе: «Вы слышали, что было сказано древним… А Я говорю вам…». В них Иисус торжественно провозглашает, что воля Божия относительно грядущего Царства выше божественных повелений ветхозаветного времени (ср. Мк. 10:1-12). Г. фон Рад сравнивает фразу «А Я говорю вам…» из Нагорной проповеди с пророчествами Второисаии: «Но вы не вспоминайте прежнего и о древнем не помышляйте. Вот Я делаю все новое» (Ис. 43:18-19). «В своей открыто харизматической интерпретации Закона»84 Иисус возвращается к традиции более древней, чем традиция «мудрых», и продолжает служение пророков. Несмотря на то, что в манере поведения Иисуса есть сходство с поведением учителей Израиля (Его даже иногда называют «равви»), современники воспринимали Его не как учителя-богослова (Мк. 1:22 пар.), а как харизматического проповедника, и всеобщее мнение о Нем гласило: это пророк (Мк. 6:15; 8:28; Мф. 21:11, 46; Лк. 7:16; Ин. 4:19; 6:14; 7:40; 9:17). Сам Иисус причисляет Себя к пророкам, и не только в тех случаях, когда пользуется словом «пророк», но и тогда, когда притязает на обладание Духом (Лк. 13:33; Мф. 23:31; 34-36; 37-39; Мк. 6:4; Лк. 4:24; Ин. 4:44). И поэтому не как учитель-раввин, продолжающий традицию «мудрых», а как пророк, исполненный Духа, Иисус — вопреки антиисторической тенденции учения «мудрых», проповедуег присутствие Божие среди людей. Трансцендентность Бога носит не онтологический (против Филона) и не морально-юридический (против раввинов) характер — Бог трансцендентен как Тот, Кто всегда пред варяет, ведет, вершит историю, как «Грядущий», одним сло вом, как Яхве. Отношения между Богом и людьми непос редственны, подобно отношениям между любящим отцом и его детьми. Как следствие, — вопреки легалистской тенденции учения «мудрых», Иисус отрицает за Торой (Законом) значение абсолютного посредника между Богом и людьми. В согласии с учением пророков, Он различает Закон (tor ah) и слово Божие (clabar), в котором Бог открывает Свою волю, отказываясь тем самым отождествлять Закон с волей Божией. Закон не является необходимым средством спасения: не Премудрость-Тора, а Сам Бог призывает людей на брачный пир (Мф. 22:1-14). Как следствие, — вопреки индивидуалистической тенденции учения «мудрых», Иисус отвергает какое-либо значение индивидуальных заслуг для спасения. Проповедь Иисуса целиком тео-центрична — не человек, живущий в согласии с природой (о ней Иисус никогда не упоминает), и не «человек Халахи» (halakhic man)85, а лишь воля Божия имеет значение. Речь идет не о спасении индивидуумов или индивидуальном блаженстве, а об общине спасаемых. Например, образ «вечных обителей» (Лк. 16:9) ведет свое происхождение из рассказа о странствии в пустыне, когда Бог жил в скинии среди Своего народа, и, следовательно, выражает мысль о единстве Бога со Своим народом. Об этом же говорит и образ свадебного пира (Мф. 22:1-14; 25:1-13). Можно сказать, что в проповеди Иисуса вновь звучит древнее кредо исторической традиции Израиля: Бог ведет Свой народ к назначенной Им цели (Царству Божию). Однако это новое провозглашение было с необходимостью связано с лишением Торы ее божественных прерогатив, с отвержением Халахи и связанного с ней безусловного авторитета учителей. «Мудрые» увидели в Иисусе — «ниспровергателе» Закона — лжепророка и приговорили Его к смерти. Простые ученики Иисуса уверовали в Него как в обещанного Мессию и проповедовали Его воскресение из мертвых. Иисус как Христос: Закон Его осудил, но Бог оправдал. Здесь заключена основная проблема богословия ранней Церкви и, в первую очередь, богословия апостола Павла. «Закон был нашим педагогом до Христа» Личный опыт явления Воскресшего, пережитый ревнителем Закона и учеником фарисеев Савлом на пути в Дамаск, несомненно, стал для будущего апостола причиной идейного потрясения, потребовал от него коренной переоценки самых основ его веры. Критиковавший Закон (Тору и Халаху), эту волю Божию, необходимую для спасения, а потому совершенно справедливо осужденный старейшинами народа86 как еретик, лжепророк и соблазнитель народа, Иисус Распятый в событии воскресения оказывается оправданным Самим Богом, засвидетельствован от Него как «праведник» (см. Деян. 22:14) не благодаря, а вопреки Закону. В свете события распятия и воскресения Закон становится для апостола Павла богословской проблемой. Она занимает в его Посланиях одно из ведущих мест, но никогда не является самостоятельной и отвлеченной, а всегда соотнесена с главным содержанием его вести — проповедью Христа Распятого. В Посланиях Павла эта проповедь, до сих пор устно распространявшаяся среди иудеев, впервые облеклась в письменную форму: с ее помощью апостол язычников старался сделать Евангелие Иисуса Христа доступным и за пределами Израиля. Тем самым, Павел стал первым христианским богословом, благодаря которому небольшая иудейская секта превратилась в мировую религию. Однако если мы сравним апостола Павла с Филоном Александрийским как первым иудейским богословом, — а такое сравнение напрашивается само собой, — то сразу увидим своеобразный характер богословия апостола. <ol> <li style="text-align: left;">В отличие от Филона, Павел не был богословом-систематиком: он не оставил нам целостной богословской системы, лишенной внутренних противоречий. Павел не развивал, как далекий от мира ученый, абстрактной проблематики, касающейся соотношения Закона и веры, а скорее размышлял изнутри своего миссионерского опыта над событием своего обращения из фарисейства к вере во Христа и над значением этой веры для иудео-христианской общины и в еще большей степени для христиан из язычников.</li> <li style="text-align: left;">В отличие от Филона, Павел не писал богословских трактатов на определенную тему: его богословские сочинения суть послания, написанные по конкретным поводам, в конкретных ситуациях и адресованные конкретным общинам или лицам. Подобная ситуативность требовала от Павла каждый раз нового подхода к обсуждаемым проблемам, что могло приводить, при сохранении постоянного христологического ядра благовестия, к внутренним противоречиям по отдельным вопросам87.</li> </ol> 3. В отличие от Филона, в центре внимания Павла находились не Книга и философия, а конкретная личность — Иисус Христос, а также событие Его Распятия и Воскресения. Фундаментальное изменение в жизни Павла произошло не благодаря изучению Торы, но в результате Откровения Воскресшего, Который призвал его на апостольское служение. Этот духовный опыт сопоставим с опытом древних пророков и самого Иисуса: подобно им, Павел стремится через свои послания открыть христианам не «тайны Божества», а волю Божию, требующую исполнения. Вместе с тем у Филона и Павла есть точки соприкосновения: оба обращались главным образом к языческой аудитории — Филон как апологет, а Павел — как миссионер, — и оба одинаковым образом принадлежали к двум культурным мирам — иудейскому и эллинистическому. Сам Павел говорит о себе в Деяниях Апостолов: «Я — иудей, рожденный в Тарсе,… но воспитанный (άνατεθραμμένος) в этом городе, у ног Гамалиила, наставленный во всей точности отеческого закона, ревнитель по Боге… (πεπαιδευμένος κατά άκρίβιαν του πατρώου νόμου, £ηλωτης ύπαρχων του θεού)» (22:3). Родившийся в семье римского гражданина «немаловажного», по словам самого апостола (Деян. 21:39), города Тар-са, одного из центров эллинистической цивилизации на Ближнем Востоке, Павел получил первоначальное образование, несомненно, в своем родном городе, а уже потом перебрался в Иерусалим и поступил в школу известного учителя Гамалиила I, где прошел «пайдейю» «во всей точности закона». Послания Павла с очевидностью демонстрируют его хорошее знакомство с греческой культурой, а речь в Ареопаге — со стоической философией. Это не могло не повлиять известным образом на мысль апостола, и в его учении о Законе проявляют себя сложность и неоднозначность переплетения культурных традиций. Прежде всего возникает проблема: какой смысл вкладывал апостол Павел в слово νόμος, используя его в своих посланиях? Благодаря тому, что в переводе LXX для передачи слова torah служит слово νόμος, на этот вопрос ответить не всегда просто, ведь объем понятия νόμος, как мы знаем, не совпадает с объемом понятия torah. Когда апостол пишет о νόμος των εντολών εν δογμασιν («закон заповедей, состоящий из предписаний») (Еф. 2 : 15), о τα δικαιώματα τού νόμου («предписания Закона») (Рим. 2.26), о τα δικαίωμα τού νόμου («праведность, предписанная Законом») (Рим. 8.4) или о έργα νόμου («дела Закона») (Рим. 3.20), то он имеет в виду юридическую часть Торы и Халаху. Иногда Павел называет словом νόμος Священное Писание вообще, как например, в Рим. 3:10-18, где он цитирует пророка Исайю и Псалмы, или в 1 Кор. 14:21, где также цитируется Исайя. В этом случае апостол следует традиции раввинов, которые часто распространяли имя Торы на весь библейский канон. Однако встречаются в Посланиях Павла и такие места, в которых νόμος лишь с очень большой натяжкой может быть соотнесен с torah как в узком (заповеди), так и в широком (Писание) смысле этого слова. Таков, например, случай Рим. 7:23: «Но вижу иной закон (νόμος) в членах моих, который воюет с законом ума моего (νόμω της του νοός μου) и делает меня пленником закона греха (νόμω της αμαρτίας), который в членах моих», — а также Рим. 8:2: «закон Духа жизни (νόμος του πνεύματος) во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (νόμω της αμαρτίας και του θανάτου)». Сюда же относится знаменитый отрывок Рим. 2:14-15 о язычниках и Законе. Подобное словоупотребление, как отмечает Ч. Додд, не имеет параллелей ни в переводе LXX, ни в высказываниях раввинов88. При этом, использованные в Рим. 2:14-15 термины φύσις (природа) и συνείδησις (совесть)89 в контексте идеи о внутреннем нравственном суде имеют столь явную стоическую окраску, что мы не ошибемся, если предположим, что третий вариант использования слова νόμος возник у Павла под влиянием греческой философии. Здесь νόμος — это, скорее, имманентный принцип жизни, подобный закону природы у стоиков. Сложнее определить, каково значение термина νόμος, когда Павел использует его без столь явных «подсказок» — предикатов, дополнений, определенных словосочетаний. В этом случае необходимо изучать контекст Послания, чтобы сделать определенный вывод. У. Д. Дэвис полагает, что понятие νόμος у Павла включает в себя четыре аспекта. К трем рассмотренным нами — заповеди, Писание, принцип, или начало, — Дэвис добавляет еще один: в согласии с традицией «мудрых» Павел отождествляет νόμος с Премудростью, через которую Бог сотворил мир90. Таким образом, в своем богословии апостол наследует сразу трем традициям: — традиции пророчества и вообще исторической традиции через Откровение Иисуса Христа; — традиции «мудрых», нашедшей завершение в равви-нистическом иудаизме; — традиции эллинистической мысли. Неудивительно, что богословская аргументация апостола Павла в отношении Закона не является целостной и стройной и даже обладает внутренними противоречиями. Например, X. Рейзенен насчитывает около десяти таких более или менее существенных противоречий, которые не могут быть просто гармонизованы91. Поэтому в истории богословской мысли учение апостола Павла о Законе могло служить основанием для прямо противоположных точек зрения, начиная с Маркиона и его православных оппонентов и заканчивая такими учеными, как Крэн-филд92 и Кеземан93. Современная экзегеза пришла к заключению, что любая попытка представить учение апостола Павла о Законе в виде единой и стройной концепции a priori имела бы характер упрощения, а значит, односторонности и искусственности. «Павел как богослов — гораздо менее последовательный и убедительный мыслитель, чем принято думать. Путем интуиции Павел достиг глубоких прозрений, но не был успешен в том, чтобы дать им ясное богословское обоснование. У него был живой и острый ум, в этом нет сомнений. Но он был под слишком сильным влиянием переполняющего опыта Духа, характерного для жизни первых христианских общин, чтобы быть способным на холодную рефлексию»94. Каким бы резким не показалось мнение одного из самых авторитетных исследователей творчества апостола, в нем совершенно справедливо проводится различие между Павлом-мыслителем и Павлом-пророком. Это различие всегда нужно принимать во внимание, чтобы не отдавать предпочтения первому за счет второго. Поэтому в анализе интересующего нас отрывка Гал. 3:24 мы не будем исходить из априорно принятой (какой-либо) концепции учения Павла о Законе вообще, а постараемся сосредоточить свое внимание на контексте Послания к Галатам и иметь в виду долгую историю развития представлений о «законе как педагоге». Как следует из самого Послания, поводом к его написанию послужила новость, полученная апостолом Павлом о том, что Галатию (провинцию в Малой Азии), где он проповедовал Евангелие и где уже появились первые христианские общины, посетили новые миссионеры с проповедью «иного Евангелия» (Гал. 1:6-7). Эта иная «благая весть», или, по словам апостола, лишь искажение Евангелия Христова, заключалась в утверждении, что галатам, из язычников вступившим в Завет с Богом Израиля через веру в Иисуса Христа, следует теперь соблюдать те ритуальные предписания, которые служили отличительным признаком народа Завета — иудеев. Прежде всего имелось в виду обрезание — о нем Павел несколько раз упоминает в Послании (2:3; 5:2-11; 6:12, 13, 15), — но кроме того, возможно, следование иудейскому священному календарю (суббота и праздники) (4:10) и предписаниям о «чистой» и «нечистой» пище, хотя в Послании содержится только косвенное указание на них в виде рассказа о противостоянии Павла Петру в Антиохии (2:11-14). Причем, новые проповедники заставляли галатов обрезываться — «пытаются принудить вас к обрезанию» (Гал. 6:12) — так, как если бы обрезание было необходимым условием спасения и принадлежности к Царству Божию. Как следует из Послания, «возмутители» (5:12), противопоставляя свою проповедь проповеди Павла, пытались дискредитировать его апостольский авторитет среди галатов и ссылались в свою поддержку, скорее всего, на «столпов» Иерусалимской общины. Эти обстоятельства послужили причиной к обсуждению главной проблематики Послания: защиты Павлом своего Евангелия как аутентичного, отношения его к Закону в свете Откровения Иисуса Христа и значения Закона в деле оправдания и спасения. Ситуация в церквах Галатии не оставляет сомнения в том, что νόμος, о котором идет речь на протяжении Послания, следует понимать в узком смысле этого слова — как «заповеди, предписания и запреты» писаной Торы и имевшей практическое значение Халахи, в отрыве от которой не мыслилась юридическая часть Пятикнижия. Павел, вспоминая о своем прошлом, пишет, что «преуспевал в иудействе более многих сверстников… будучи чрезмерно ревнителем отеческих… преданий (περισσοτέρως ζηλωτής ύπαρχων των πατρικών… παραδόσεων)» (1:14). Под «отеческими преданиями» здесь можно понимать и Тору, и Халаху, в особенности же последнюю95. В Евангелии от Марка под παράδοσιν των πρεσβυτέρων и παράδοσιν των ανθρώπων (7:3, 5, 8) имеется в виду именно устная Тора. До своего обращения Савл был «чрезмерно ревнителем» предписаний Халахи, видимо, стремясь исполнять все 613 заповедей, известных в фарисейских кругах. Если так, то он, скорее всего, примыкал к тому направлению в фарисействе, которе в исполнении дел Закона видело единственный путь оправдания и спасения. Последователей этого направления Талмуд называл «плечистыми» фарисеями, взвалившими на себя бремя законничес-ких требований. Именно их, с их «теорией заслуг», в первую очередь критиковал Иисус. Однако раввинистический иудаизм времен Иисуса и Павла в целом не может быть сведен, как мы уже отмечали, к упомянутой «сотериологии дел», или «теории заслуг». Э. П. Сандерс в своем фундаментальном труде «Павел и палестинский иудаизм» на основе тщательного анализа письменных источников иудаизма I века до Р.Х. — I века по Р.Х. делает вывод о том, что большая часть раввинистических школ Палестины придерживались взгляда, который сам Сандерс называет «номизмом Завета» (covenantal nomism)96. Согласно этому взгляду, основанием для спасения является не Закон с его предписаниями, а благодать Божия, а основанием для послушания предписаниям Закона — чувство благоговения и благодарности Богу, называемое «самым нравственным из чувств»97. То, что обычно апостол Павел выдает за «иудаизм», является скорее тем самым направлением «жесткого легализма» {hard legalism)9*, к которому примыкал он сам в молодости. Иудейские библеисты Монтефиоре» и Шепс100 полагают, что характеристика, даваемая иудаизму Павлом, соответствует легализму диаспоры (а к ней принадлежал и сам Павел), воспринимавшей Тору через призму νόμος^ Септуагинты. Павел интерпретирует весть «возмутителей» в духе своих прежних убеждений, хотя точно неизвестно, какого подхода придерживались сами «лжеапостолы». Кроме того, в желании галатов следовать «отеческим преданиям» уже после своего обращения ко Христу и получения Духа в крещении (3:2-5) Павел на основе собственного опыта мог подозревать уверенность в необходимости дел Закона для спасения. По всей видимости, «лжеапостолы» не настаивали на том, чтобы галаты соблюдали весь Закон, они рекомендовали только принять обрезание как знак исполнения Закона, возможно, вместе с соблюдением календаря. Для бывшего фарисея-«зи-лота» Павла такой подход является непоследовательным: «Свидетельствую еще каждому человеку обрезывающемуся, что он обязан весь Закон исполнить» (5:3). Если «возмутители» представляли обрезание как завершающую стадию инициации, которой предшествовали вера, крещение, приятие Духа, то для апостола, мыслящего иудаизм лишь в форме «жесткого легализма», обрезание — это только начало. Тот, кто добровольно принимает обрезание как требование Закона, необходимое для спасения, исповедует тем самым и принцип спасения Законом, что подразумевает необходимость соблюдения его целиком. Павел приводит в подтверждение цитату из Второзакония в свободном парафразе: «Проклят всякий, кто не держится всего написанного в книге Закона, чтобы все исполнить» (3:10). Если в самом Второзаконии (ср. 27:26) это проклятие касается только тех, кто нарушает заповеди так называемого Додекалога (Втор. 27:15-25), Павел распространяет его на несоблюдающих предписания всей писаной и устной Торы. Некоторые из раввинов — современников Павла — придерживались той же точки зрения. Например, Гамалиил II говорил по поводу 13 требований в Иез. 18:5-9: «Только тот, кто хранит их все, будет жить, но не тот, кто хранит лишь одно». В b. Makk. 24а эти же слова имеют в виду уже все 613 заповедей фарисейства101. Такой же взгляд был принят в школе Шаммая, где считали, что соблюдение 99 процентов Закона — это неисполнение всего Закона102. Полагал ли апостол Павел, когда писал со ссылкой на Второзаконие: «А все, кто от дел Закона, находятся под проклятием» (3:10), — что предписания Торы и Халахи невозможно соблюсти вполне? По-видимому, не в этом состояла для него главная проблема. В Послании к Филиппийцам Павел говорит о себе, что «по праведности Законной (κατά δικαιοσύνην τήν ev νόμω)» он был «безупречен» (3:6). И тем не менее, в событии обращения ему открылось, что человек спасается не «своей праведностью, которая от Закона», но той, «которая через веру во Христа,… праведностью, которая от Бога в вере» (Флп. 3:9). Итак, даже безупречные исполнители Закона находятся под проклятием, ибо невозможно получить оправдание делами Закона. Апостол радикально противопоставляет «Божественную праведность» антропоцентрической праведности по Закону. Те, кто проповедуют галатам «законную праведность», мыслят по-человечески, утверждают достижение праведности (δικαιοσύνη) на основании человеческих усилий. Они и посланы от людей, имея какие-то рекомендации иерусалимской общины. Напротив, Павел — «апостол не от людей и не через человека, но через Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившего Его из мертвых» (Гал. 1:1). Поэтому Евангелие, которое он благовествует, «не есть человеческое (κατά άνθρωπον)» (1:11). В его центре — не человеческое самосовершенствование на основе Торы и Халахи, а Христос, и «Христос распятый» (1 Кор. 1:23), давший «Себя за грехи наши, чтобы избавить от настоящего лукавого века (ек τοΰ αιώνος τοΰ ένεστώτος πονηρού)» (Гал. 1:4). Представление о «настоящем лукавом зоне» ведет свое происхождение из иудейской апокалиптики и имеет, в частности, параллели в кумранской литературе (см. 1 QpHab 5.7f). «Настоящий век» (евр. ha ‘olam hazzeh) характеризуется преобладающей властью зла в мире, с победой Бога над злом наступит «век грядущий» (евр. ha‘olam habba)103, тождественный возвещенному Иисусом «Царству Божию» (malkut Shaddaj). Согласно апостолу Павлу, распятие и воскресение Иисуса Христа стали знаком наступления «нового зона». Хотя полная его реализация — впереди, но верующие во Христа уже сейчас получили доступ в Царство, так как они участвуют в новой жизни воскресшего Христа, целиком принадлежащего уже «будущему веку» (см. Гал. 2:19; 3:27). Закон же — напротив, целиком реальность «века настоящего». Павел помещает его в исторический контекст: он был дан через 430 лет после заключения завета с Авраамом «из-за преступлений, доколе не придет Семя», т.е. Христос (3:19). Предписанный рукою посредника (Моисея, см.: Деян. 7:38), Закон был действителен лишь в течение определенного времени, сам выполняя посреднические функции. Эту посредническую роль Закона Павел представляет с помощью метафоры «педагога»: «А прежде, чем придти вере, мы были заключены под стражей Закона в ожидании будущего откровения веры, так что Закон стал для нас детоводителем до Христа104 (ό νόμος παιδαγωγός ημών γέγονεν εις Χριστόν), чтобы нам быть оправданными верою; а когда пришла вера, мы уже не под властью детоводителя (παιδαγωγόν)» (3:23-25). Апостол Павел использует эту метафору, обращаясь к христианам из язычников, которым она должна была быть знакомой и понятной. Действительно, к I веку по Р.Х. в античной культуре и особенно философии идея о «педагогической» роли закона становится общепринятой. Зародившись еще в первых греческих городах-государствах, она получает теоретическое обоснование у Платона и дальнейшее развитие у Аристотеля и, наконец, стоиков. В эпоху расцвета Стой многие положения данной философской школы стали достоянием всего образованного слоя общества, превращаясь зачастую в расхожие и даже банальные выражения. Трудно предполагать, что Павел сам придумал данную метафору — она носилась в воздухе и перекочевывала из одной книги в другую. Вызывает большие сомнения даже мысль о том, что апостол впервые применил популярный образ к иудейскому Закону. В апокрифической 4-й Маккавейской книге уже присутствует обращение к Торе: παιδευτά νόμε (5:34)105. Обращает на себя внимание другое: Павел пишет вчерашним язычникам галатам: «мы были заключены под стражей Закона»; «Закон (ό νόμος) был нашим педагогом…», словно и язычники, как иудеи до пришествия Христа, находились под властью иудейского Закона (то, что апостол имеет в виду конкретный Закон Моисеев, доказывается использованием определенного артикля — ό νόμος). Немного далее Павел утверждает: «мы, когда были младенцами, были в рабстве у стихий мира (τα στοιχεία του κόσμου)» (4:3), на этот раз лишая иудеев их особого положения избранного народа, имеющего бого-откровенный Закон. Прежде всего слово στοιχεία обозначало вещи, расположенные в ряд друг за другом, и использовалось применительно к буквам алфавита. Благодаря своему эстетическому мироощущению греки проводили аналогию между словом, состоящим из букв, и космосом, состоящим из материальных элементов. Поэтому последние также стали называться στοιχεία. В Decal. 53 Филон пишет о греках, что «некоторые из них обожествили четыре элемента (στοιχεία): землю, воду, воздух и огонь; другие — солнце и луну и другие планеты и звезды; третьи — одно только небо; четвертые — весь мир (κόσμος)»106. Как раз это имеет в виду Павел, когда пишет галатам по поводу соблюдения ими особых дней: «Не зная Бога, вы были в рабстве у тех, которые по природе не боги» и как теперь вы снова «возвращаетесь к немощным и бедным стихиям?» (4:8-9). Используя здесь местоимение «вы», Павел не относит к иудеям языческих представлений. Апостол различает Закон Моисеев и язычество содержательно и отождествляет их в другом смысле — по аналогии. Как над иудеями безраздельно господствовал Закон, пока не пришел Христос, так и язычники были рабами природы, поклоняясь ее элементам. Для апостола Павла, как это следует из его Посланий, такие термины, как στοιχεία τοϋ κόσμου, κόσμος, φύσις, являются синонимами и наполнены отрицательным смыслом, подобным смыслу термина κόσμος у апостола Иоанна. Это реальность, которую Павел в начале Послания к Галатам называет «настоящим лукавым веком», где царствует грех. Поскольку Закон появился только «из-за преступлений», то он— также элемент «настоящего зона», или космоса. Поэтому для апостола допустимо сказать, что и иудеи были под властью «стихий». С другой стороны, если язычники и не знали Моисеева Закона, тем не менее, они жили или согласно своим собственным законам, или согласно природному закону. Позже, в Послании к Римлянам, Павел проведет прямую параллель между Законом иудеев и естественным законом язычников: «Когда язычники, не имеющие Закона, делают по природе (κατά φύσιν) то, что предписывает Закон, они, не имея Закона, сами себе закон» (2:14). Поэтому для Павла становится возможным назвать Закон «педагогом» как для иудеев, так и для язычников. Дж. Говард, Н. Янг и Ф. Брюс полагают, что, с точки зрения апостола, Закон был «педагогом» вместе для иудеев и язычников потому, что как педагог, охраняющий ребенка от «нежелательных» знакомств, Тора и Халаха проводили четкую разделительную линию между иудеями и язычниками, их предписания (обрезание, ритуальные дни и пищевые запреты) отделяли Израиль от остального мира107. Однако, при таком толковании для нас остается неясным, каким образом иудейский Закон мог быть связующей и ограничивающей силой для язычников, не соблюдавших его предписаний. На наш взгляд, только если мы примем за основу принцип противопоставления «настоящего века» и «века грядущего», сможем мы понять смысл, который вкладывал апостол Павел в свою аналогию. «Закон» и «космос» — взаимозаменяемые термины только потому, что оба характеризуют современное состояние мира — «настоящий лукавый эон». Стремление достичь праведности, строго исполняя малейшие требования Закона в иудаизме (каким его представляет в Послании Павел), или соблюдая обычаи «естественных» религий и стараясь жить согласно своей природе в язычестве, сравнивается апостолом с младенческим возрастом, соответствующим «настоящему веку». В этом возрасте сын господина, пусть и наследник в будущем, подчинен домашнему рабу-педагогу, который имеет над своим подопечным почти неограниченную власть. Павел подчеркивает своей метафорой прежде всего ограничительную функцию педагога: он должен строго следить за воспитанником и не давать ему чрезмерной свободы. «Наследник, пока он младенец, ничем не отличается от раба, хотя он и господин всего, но находится под опекунами и домоправителями до срока, предназначенного отцом… мы были заключены под стражей Закона в ожидании будущего откровения веры» (Гал. 4:1-2; 3:23). Павел оставляет в стороне другую важную функцию педагога — отводить ребенка к учителю и приводить обратно домой. На наш взгляд, апостол делает это намеренно: педагог у Павла именно никуда не ведет — «мы были заключены под стражей Закона…»108 В метафоре присутствует скрытая полемика с античными и иудейскими взглядами на закон как на «педагога», который ведет человека к цели его бытия. Используя расхожий образ, Павел настаивает, что к жизни будущего века, к подлинной реализации человеческого предназначения Закон не приводит, поскольку он сам принадлежит еще к «этому веку». Он был детоводителем иудеев и язычников (и теоретически, т.к. о законе как педагоге учили и те, и другие, и практически, т.к. это закон бытия «настоящего века») не «ко Христу», а «до Христа». Словосочетание εις Χριστόν, с формальной точки зрения, допускает как тот, так и другой варианты перевода, но, как правильно отмечает Ф. Брюс, предлог etc, в данном случае, несет в себе временной смысл109. Свидетельством этому служит и параллель etc την μελλουσάν πίστιν («прежде, чем придти вере») (3:23). Принять интерпретацию «детоводитель ко Христу»110 означает не только впасть в противоречие с контекстом отрывка 3:22-4:7, но и исказить смысл всего Послания к Галатам. Если бы Закон вел ко Христу, то Христос был бы логическим завершением Закона, все равно как если бы «век грядущий» был логическим продолжением и завершением «века настоящего». Но как смена веков, согласно иудейской апокалиптике и апостолу Павлу, есть событие катастрофическое (победа Бога над сопротивляющимися силами зла), так и пришествие Христа в мир и Его служение направлены против Закона (определенной его интерпретации), что проявилось в Его осуждении по Закону и смерти на кресте. Если бы Закон действительно вел ко Христу, в Котором Бог дарует всем оправдание, то не означало бы это, что именно посредством Закона люди оправданы? Но позиция апостола совершенно определенна: «Если через Закон — оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Итак, с пришествием Христа, с «откровением веры» исполняются обетования, данные Аврааму, верующие вступают в права наследования, а значит Закон как педагог теряет над ними свою власть. Христиане из иудеев освобождаются от служения заповедям Торы и Халахи, потерявшим свой вечный и неизменный статус, который приписывался им в раввинисти-ческом иудаизме. Хотя Павел и не рассматривает Закон как зло («Закон противен обещаниям Божиим? Отнюдь нет» (3:21)), он вслед за Иисусом придает ему относительное значение, противопоставляя свою интерпретацию Закона той, что доминировала в фарисейских кругах. Христиане из язычников, в свою очередь, освобождаются из-под власти «природы». В эволюции роли закона в античном обществе понятие «свободы» (έλευθεπί,α) занимает одно из ведущих мест. По Солону, законы городов — государств обеспечивали человеку свободу от произвола и насилия. Платон старался создать такое законодательство, которое могло бы обеспечить человеку правильное воспитание как освобождение от неведения и, соответственно, нравственных пороков. Реалист Аристотель в своем проекте ограничивает власть государственных законов над личностью философа-созерцателя. Наконец, стоики вообще девальвируют значение государственных законов и апеллируют к единственному подлинному закону — закону природы. Человек может достичь калокагатии только если, освобожденный от власти государства и его законов, начнет жить в соответствии с природой. Таким образом, античная культура все же оставляет человека во власти пусть высшего и единственного, но закона. Павел отрицает, что этот естественный закон может привести человека к совершенству, «праведности» (δικαιοσύνη), а значит, свободе. На страницах Послания к Римлянам он впоследствии представит горький самоанализ, в котором опишет человеческую природу в пессимистических тонах: «Знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе (αγαθόν); ибо желать я могу, но совершать добро (καλόν) — нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое которого не хочу, это делаю. Итак, я нахожу закон: когда хочу творить доброе (καλόν), мне предлежит злое. Ибо я услаждаюсь Законом Божиим во внутреннем человеке, но вижу иной закон в членах моих, который воюет с законом ума моего и делает меня пленником закона греха, который в членах моих» (7:19-23). Таким образом, согласно апостолу, естественный закон не только не способствует достижению человеком состояния калокагатии — этого идеала греческой пайдейи, — но, напротив, препятствует ему, ибо это закон «лукавого века». Один только Христос через Свою смерть и воскресение вышел за пределы злого зона и его закона и в этом смысле представляет конкретное воплощение человеческого идеала. Апостол усиленно подчеркивает «противоестественность» этого идеала: Христос распятый, Которого он проповедует, для иудеев соблазн (σκάνδαλον), а для язычников безумие (μωρίαν), ибо противоречит мудрости (σοφία) века сего (см. 1 Кор. 1:23; 2:6). «Крестом Господа …ИисусаХриста …мир (κόσμος) распят» (Гал. 6:14), и эта победа над космосом проявляется в воскресении Иисуса из мертвых вопреки законам естества. В Послании к Римлянам Павел противопоставляет естественное человечество в лице Адама идеальному человечеству Христа. Если в первом — власть греха и смерти, то во втором — свобода сынов Божиих: «Ибо как через непослушание одного человека грешными стали многие, так и через послушание Одного праведными (δίκαιοι) станут многие» (Рим. 5:19). Итак, согласно Павлу, свобода и подлинное совершенство человека достижимы не через жизнь в согласии с природой, а лишь через победу над естественным порядком вещей (στοιχεία του κόσμου). Эта победа может осуществиться, если человек станет причастен жизни распятого и воскресшего Христа. Началом служат вера и крещение: «Вы, — пишет Павел галатам, — которые были крещены во Христа, все вы облеклись во Христа» (3:27). И здесь уже начало победы над Законом: во Христе упраздняются прежние религиозные и культурные разделения между народами («нет Иудея, ни Эллина»), закон социального неравенства («нет раба, ни свободного»), закон половой (и в этом смысле, «естественной») дифференциации («нет мужчины и женщины») (3:28). Новая реальность «жизни во Христе» противопоставляется Павлом реальности как иудаизма, так и язычества. В утренней молитве каждый иудей благодарил Бога за то, что Тот не создал его язычником, рабом или женщиной. Равным образом, Гермипп рассказывает о Фалесе (VI век до Р.Х.), что он был благодарен судьбе за то, что рожден человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, греком, а не варваром. Это же высказывание приписывают и Сократу, и Платону111. Однако здесь пока еще идет речь только о свободе как отрицательной категории, свободе «от» «педагога» — Закона и природы. Цель же христиан состоит в том, чтобы достичь свободы совершенства, а для этого нужно, чтобы в них был «изображен Христос» (4:19), чтобы они стали «новой тварью» (6:15). Такое пре-ображение (μετα-μόρφωσις) человека «естественного» в нового, подобного Христу, совершается силой Духа, данного христианам в крещении. Теперь они водимы не «педагогом», а Духом, противопоставленным как Закону, так и природе: «Если же вы Духом водимы, вы не под Законом» (5:18). В отличие от «педагога», который, согласно Павлу, никуда не ведет, а только ограничивает и охраняет, Дух путево-дит человека к свободе от греховной ограниченности его самости («похоти плоти») к новой жизни во Христе Иисусе, где он руководствуется уже не законом природы и не иудейским Законом, в его халахической интерпретации, но «законом Христовым (νόμον του Χρίστου)» (6:2). Если Павел вдруг заговорил о «законе Христовом», это не значит, что, отвергнув предписания Закона иудейского, он хочет навязать исполнение какого-то иного закона. Как раз напротив. Павел использует выражение «закон Христов» в качестве антитезы любому закону: здесь свобода противостоит жизни по предписаниям Закона. Это свобода, интерпретируемая Павлом в существенно положительном смысле как свобода в исполнении воли Божией. Павел вслед за Иисусом представляет ее в виде заповеди любви, не знающей ограничений, условий, регламента: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (5:14); «Друг друга тяготы носите, и так исполните закон Христов» (6:2). «Закон Христов» для Павла — это не только этическое учение Христа, но и сами Его жизнь и служение. Дух Божий, Который действовал через Иисуса, может и в Его учениках претворить учение в саму жизнь, «жизнь Духом» (5:25). В словах Павла о преображающей силе Духа, которая изменяет греховную природу человека с тем, чтобы он мог исполнить волю Божию, нельзя не услышать эха пророческих прозрений Иеремии и Иезекииля. Подобно апостолу Павлу эти израильские пророки эпохи плена с пессимизмом смотрели на человека и его нравственные возможности — «сердце человеческое лукаво… и крайне испорчено» (Иер. 17:9), — но ожидали того момента (кайроса), когда Сам Бог изменит человеческие сердца и вложит в них и Свой закон и Свой «страх», то есть веру и послушание этому закону. Павел явно видит в пришествии Христа и ниспослании Духа окончательную реализацию древнего пророчества. Согласно представлениям иудеев времени Иисуса и Павла, «возвращение» Духа, покинувшего Израиль, явится знамением нового присутствия Божия посреди Своего народа. И «водительство» Духа в Послании к Галатам есть ни что иное, как окончательное торжество теократии, когда Яхве Сам непосредственно управляет и ведет народ Завета. Между Богом и Его народом теперь нет никаких посредников и средостений (иудейский Закон в интерпретации Халахи и закон природы). Равным образом, нет теперь средостений между «иудеями и эллинами»: «посредник при одном не бывает, но Бог — один» (3:20). Закон, или, лучше, сам принцип легализма, разделял людей и Бога, иудеев и эллинов, но вера во Христа и Дух Христов вновь объединили их. Один Бог и иудеев, и эллинов, и Единый Бог единого народа ведет его к «праведности» и совершенству в свободе. Апостол Павел, пророк и богослов, удачно использовал свои преимущества наследника сразу трех культурно-религиозных традиций — пророков и Иисуса, «мудрых» Израиля и эллинистического мира — в деле миссионерской проповеди. С помощью популярной метафоры Закона как педагога он смог одновременно отвергнуть крайнее толкование значения иудейского Закона для достижения «праведности», показать ограниченность педагогической роли естественного закона, неспособного в конечном итоге помочь человеку достичь подлинной свободы и калокагатии, и по-новому раскрыть древний идеал Завета между Богом и человечеством, реализованный, по убеждению апостола, только через смерть и Воскресение Христа. Примечания 1 См.: Аристотель. Топика II Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.С. 349-532. 2 Здесь и далее текст Священного Писания Нового Завета приводится в переводе под ред. епископа Кассиана (Безобразова) по изданию: Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Российское Библейское Общество. М, 1996. 3 См., напр.: Ефрем Сирин, преп. Творения. Ч. VII. Сергиев Посад,1913. С. 166; Иоанн Златоуст, сет. Творения. Т. X. Кн. 2. СПб., 1904.С. 783-784; Иероним Стридонский, блок. Творения. Ч. 17. Киев, 1901.С. 94. 4 См. напр.: Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. A Commentary onthe Greek Text. Grand Rapids, 1985. P. 182-183. У него же см. подробнейшую библиографию экзегетики Павловых Посланий (р. 59-69). 5 См. напр.: Lull D. J. «The Law Was Our Pedagogue»: A Study in Galatians 3:19-25 // Journal of Biblical Literature. Vol. 105. N 3,1986. P.481—498; Young N. H. Paidagogos: the Social Setting of a Pauline Metaphor//Novum Testamentum. Vol. 29, 1987. P. 150-176. 6 Поскольку в гимназиях мужчины занимались физическими упражнениями обнаженными, евреи, возможно, не хотели показывать свое обрезание, презираемое эллинами как негреческий обычай. 7 См.: Young Ν. Η. Paidagogos… P. 166. 8 Dodd С. Η. The Bible and the Greeks. L., 1954. P. XL 9 Впоследствии это найдет свое отражение в Новом Завете, см.: Мф. 23:34 и особенно Лк. 11:49: «Поэтому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и апостолов…» 10 Цит. по: Dodd С. Н. The Bible… P. 26. 11 Ibid. P. 32-33. 12 Ibid. P. 31. 13 Синодальный перевод следует здесь традиции LXX. Например, перевод NJB более соответствует оригиналу: My people, listen to my teaching. 14 Dodd С Η. The Bible… P. 34. 15 Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus // The New Catholic Encyclopedia. Vol. XL Washington, 1967. P. 288-289. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 111. 20 Ibid. 21 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Μ., 1980. С. 103. 22 Цит. по: Kdsemann Ε. The Wandering People of God. Minneapolis,1984. P. 71. 23 Ibid. P. 72. 24 Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 111. 25 Цит. no: Kdsemann E. The Wandering… P. 77. 26 Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 150. 27 Цит. no: KdsemannE. The Wandering… P. 77. 28 Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus… P. 288-289. 29 Ibid. 30 Ibid. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 150. 34 Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus… P. 288-289. 35 Ibid. 36 Цит. no: KdsemannE. The Wandering… P. 77. 37 Ibid. Р. 79. 38 Ко времени Филона (I в. до Р.Х.) процесс формирования еврейского канона священных книг был уже завершен. 39 Песнь Песней осталась в каноне лишь потому, что была интерпретирована как история отношений Яхве («Возлюбленного») со Своим народом («Невестой»). 40 KiingH. Ebraismo. Milano, 1999. P. 76, 57. (Мы пользовались итальянским переводом, так как ни немецкий оригинал, ни английский перевод не были нам доступны). 41 Следующая после Филона попытка создания системы иудейского богословия была предпринята в Вавилоне (тоже диаспора!) Саадия бен Иосифом только в X веке! А1ИеремиасИ. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М, 1999. С. 101. 43 KungH. Ebraismo… P. 130. 44 Ibid. P. 133-134. 45 См.: Иосиф Флавий. Иудейская война. I, 96-103; Иудейские древности. XIII, 380-383; XVII, 41-45. 46 Gutbrod W. Νόμος κτλ // Theological Dictionary of the New Testament. Vol. IV Grand Rapids, 1967. P. 1054. 47 Ibid. P. 1056. 48 Ibid. Другие шесть реальностей: Тешува (обращение, покаяние), Рай, Геенна, Престол Славы, Святилище и Имя Мессии. 49 Ibid. 50 Ibid. Пс. 21:8. 51 Ibid. P. 1057. 52 Ibid. 53 Ibid. 54 Ibid. 55 Цит no: Bultmann R. The Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. Edinburgh, 1958. P. 80. 56 Цит. no: KiingH. Ebraismo… P. 526. 57 См.: Sank 10:1; 10:2; 10:3A-CC, а также: Chilton В., Neusner J. Judaism in the New Testament. Practices and Beliefs. L.; N.-Y., 1995. P.73. 58 Цит. no: Gutbrod W. Νόμος κτλ… P. 1058. 59 Ibid. 60 См.: Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем, 46. 61 Цит. по: Gutbrod W. Νόμος κτλ… P. 1059. 62 Цит. no: Ibid. 63 Цит по: Bultmann R. The Primitive… P. 78-79. 64 Ibid. 65 Ibid. 66 Ibid. 67 См.: Lapide P. Die Bergpredigt — Utopie oder Programm. Mainz, 1982. 68 Cm. : B. Sab 116b: «Я пришел не для того, чтобы из Закона Моисея что-то изъять, напротив, Я пришел, чтобы Закон Моисея дополнить». См. также: ИеремиасИ. Богословие… С. 104. 69 Мф. 23:32; Мк. 13:20; 4:29; 1:15; Рим. 11:25; Гал. 4:4; Откр. 6:11. 70ИеремиасИ. Богословие… С. 105. 71 Там же. С. 119. 72 Там же. С. 220. 73 И. Иеремиас, как и большинство исследователей Нового Завета, относит это высказывание к ipsissima verba Иисуса, основьшаясь на его беспрецедентности в иудаизме. См.: ИеремиасИ. Богословие… С. 171. X. Рейзенен, однако, выражает по этому поводу сомнения, так как высказывание прямо противоречит заповеди писаной Торы о чистой пище. См.: Raisanen И. The Torah and Christ. Helsinki, 1986. P. 219. 74 Иеремиас И. Богословие… С. 199-200. 75 Там же. С. 162. 76 Приводится по: Иеремиас И. Богословие… С. 82. Иеремиас показывает, что впервые молитвенное обращение «Отец мой» появляется в раввинистическом иудаизме только в Средние века в Южной Италии. 77 Иеремиас И. Богословие… С. 86. 78 Согласно Та’ан 3.8, фамильярность по отношению к Богу, которая выражается в детской назойливости, заслуживает наказания в виде изгнания. 79 Bultmann R. The Primitive… P. 91. 80 Свободный парафраз из Bultmann R. The Primitive… P. 91. 81 См.: Книга Юбилеев, 2, 19 ел. 82 Единственное условие для нарушения субботнего покоя, согласно толкованию Халахи. 83 Rad G. von. Old Testament Theology. Vol. I—II. N.-Y., 1962. P. 409. 84 Ibid. P. 407. 85 Выражение крупнейшего ортодоксального иудейского богослова XX века Дж. Соловейчика. См.: SoloveitchikJ. D. TheHalakhicMan. N.-Y., 1983. 86 А Штробель в своей книге показывает, что осуждение Иисуса не было вызвано ни предубеждением, ни злой волей — причиной стали безусловная верность и следование Закону (Халахе). Безукоризненное соблюдение Халахи со стороны, в частности, Каиафы повлекло за собой трагические последствия для Иисуса. См.: Strobel A. Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum StrafVerfahren gegen Jesus. Tubingen, 1980. S. 139. 87 Подробнее об этом см.: Sanders Ε. P. Paul and Palestinian Judaism. L., 1977; Id., Paul, the Law and the Jewish People. Philadelphia, 1983; Raisanen H. The Torah… P. 3-24. 88 Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 36. 89 Слово συνείδησις встречается в Новом Завете 29 раз, из них 27 раз — в Corpus paulinum. 90 См.: Davies W. D. Jewish and Pauline Studies. Philadelphia, 1984. P. 93. 91 См.: Raisanen H. The Torah… P. 8-9. 92 См.: Cranfield С Ε. В. St. Paul and the Law // SJT, 17, 1964. 93 См.: Kdsemann E. An die Romer. 1974. 94 Raisanen H. The Torah… P. 22-23. 95 Такого же мнения придерживается Φ. Φ. Брюс. См.: Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, 1985. P. 91. 96 См.: Sanders Ε. P. Paul… P. 297. 91 Davies W. D. Jewish… P. 95. 98 Выражение X. Рейзенена. 99 См.: Montefiore С. G. Judaism and St. Paul. L., 1914. P. 81f, 92f. 100 См.: ShoepsH.-J. Paul. L., 1969. P. 213f. 101 Bruce F. F. The Epistle… P. 230. 102 Ibid. P. 159. 103 Ibid. P. 76. 104 Единственный случай, когда при цитировании новозаветного текста мы не следуем переводу под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). 105 Bertram G. παιδεύω κτλ // Theological Dictionary of the New Testament. Vol. V. Grand Rapids, 1967. P. 612. 106 Цит. no: Bruce F. F. The Epistle… P. 193. 107 Cm. : Howard G. Crisis in Galatia. Cambridge, 1979. P. 60-64; Young N. H. Paidagogos… P. 175; Bruce F. F. The Epistle… P. 182. 108 См.: Gordon T. D. A Note on ΠΑΙΔΑΓΩΓΟΣ inGalatians 3:24-25 //New Testament Studies. Vol. 35, 1989, N 1. P. 154. 109 См.: Bruce F. F. The Epistle… P. 183. 110 Именно так в Синодальном переводе, переводе под ред. еп. Кассиана (Безобразова) и даже в таком авторитетном, как The New Jerusalem Bible: «To lead us to Christ». 111 См.: Bruce F. F. The Epistle… P. 187.  </div> <div id="sidebar"> <div class="widget widget_text"><div class="widget-wrap"> <div class="textwidget">Диакон Алексий Дикарев. К интерпретации метафоры апостола Павла в «Послании к Галатам» (3:24) Аристотель справедливо замечает, что все, сказанное метафорически, неясно1. Поэтому важно знать смысл и истоки понятий, используемых в метафоре, и, соответственно, всей метафоры в целом. Отсутствие такого знания может только усилить ту неясность, которая внутренне уже свойственна метафорическому способу выражения. Она способна стать […]</div> </div></div> <div class="widget widget_text"><div class="widget-wrap"> <div class="textwidget"> <h4><a href="https://church-and-time.ru/category/bogoslovie">Богословие</a></h4> <ul> <li><a href="https://church-and-time.ru/52" rel="bookmark">Богословие диалога: троичный след и божественные энергии</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/57" rel="bookmark">Учение святителя Августина Иппонского и западных отцов Церкви о таинстве Покаяния</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/64" rel="bookmark">Христианский образ человека: основные линии православного вероучения</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/136" rel="bookmark">Почему нельзя прожить без веры?</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/140" rel="bookmark">Богословие диалога: понятие отношения</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/147" rel="bookmark">Отворить врата надежды.</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/150" rel="bookmark">Учитель благодати</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/158" rel="bookmark">Православная диаспора: проблема формирования канонического статуса</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/164" rel="bookmark">И тыква, и плющ, и Лоза виноградная</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/221" rel="bookmark">Богословие диалога: отношения в имперсональном мире</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/285" rel="bookmark">Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/290" rel="bookmark">Опыт исторического анализа толкований на 28-ю главу Первой книги Царств</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/291" rel="bookmark">Гомилия на Первую книгу Царств гл. 28:3-25</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/325" rel="bookmark">Сакраментология в герменевтической перспективе</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/328" rel="bookmark">Чинопоследования хиротоний и каноническая процедура извержения из сана</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/340" rel="bookmark">«Апостольское Предание» священномученика Ипполита Римского: учение о священстве</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/343" rel="bookmark">Слово о реформации внутреннего человека</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/435" rel="bookmark">«Закон был нашим педагогом…»</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/437" rel="bookmark">Основные методологические принципы В. Н. Лосского</a> </li> <li><a href="https://church-and-time.ru/439" rel="bookmark">Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире</a> </li> </div> </div> </div> </div> </div> <div id="footer"> <div class="wrap"> <div class="gototop"><a href="#wrap" rel="nofollow">В начало страницы</a></div><div class="creds">ОВЦС © 2014 · Создание сайта: <a href="http://studio.hamburg-hram.de" title="Студия храма св. прав. Иоанна Кронштадтского">Студия храма св. прав. Иоанна Кронштадтского</a> </div> </div> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-includes/js/comment-reply.min.js?ver=5.6.14' id='comment-reply-js'></script> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-content/themes/genesis/lib/js/menu/superfish.js?ver=1.4.8' id='superfish-js'></script> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-content/themes/genesis/lib/js/menu/superfish.args.js?ver=1.2.b1' id='superfish-args-js'></script> <script type='text/javascript' src='https://church-and-time.ru/wp-includes/js/wp-embed.min.js?ver=5.6.14' id='wp-embed-js'></script> </div> <div id="undfooter"> <script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); </script><script src="http://www.google-analytics.com/ga.js" type="text/javascript"></script> <script type="text/javascript"> try { var pageTracker = _gat._getTracker("UA-3957323-1"); pageTracker._trackPageview(); } catch(err) {}</script> </div> </body> </html>