Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia

<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Strict//EN" "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-strict.dtd"> <html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" xml:lang="it" lang="it"> <head> <script type="text/javascript">document.documentElement.className = 'js';</script> <meta http-equiv="Content-type" content="text/html; charset=utf-8" /> <meta http-equiv="Content-language" content="it" /> <title>Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia</title> <link rel="alternate" href="http://journals.openedition.org/tp/pdf/3057" type="application/pdf" title="Platone e la libertà. 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Etica, politica, filosofia" /> <meta name="DC.publisher" content="Marcial Pons" /> <meta name="DC.language" scheme="RFC3066" content="it" /> <meta name="DC.type" content="journalArticle" /> <meta name="author" content="Ferrari , Franco" /> <meta name="DC.creator" content="Ferrari , Franco" /> <meta name="keywords" content="freedom, metaphysics, tyranny, Boulesis, Scholé, libertà, metafisica, tirannia" /> <meta name="description" xml:lang="en" lang="en" content="The fact that Plato does not devote any of his dialogues to the concept of freedom does not mean that this notion is irrelevant to his philosophy. Actually, freedom plays a relevant role in numerous areas of his thought: ethics, politics and metaphysics. In general, he aims to argue that the individual is responsible for his actions, although he is not completely free (see the myth of Er in the Republic X). In the political sphere, freedom is identified with democracy (Republic VIII); in this field, freedom is absolutized and turns into its opposite, i.e. tyranny. On the ethical and philosophical level, freedom is not identified with doing what one wants, but with rational behaviour, which is the only behaviour oriented towards the good and the interest of the man (see Lysis and Gorgias). Therefore, only the possession of reason guarantees true freedom. This means that in Plato the theme of freedom is not detachable from an examination of the condition in which the soul of the individual makes a choice and makes a decision. Plato also shows that he is very familiar with the constraints (material, social, anthropological) that influence all behavior of the agent, whose freedom must always be conceived within an almost inescapable framework of conditioning. " /> <meta name="DC.description" xml:lang="en" lang="en" content="The fact that Plato does not devote any of his dialogues to the concept of freedom does not mean that this notion is irrelevant to his philosophy. Actually, freedom plays a relevant role in numerous areas of his thought: ethics, politics and metaphysics. In general, he aims to argue that the individual is responsible for his actions, although he is not completely free (see the myth of Er in the Republic X). In the political sphere, freedom is identified with democracy (Republic VIII); in this field, freedom is absolutized and turns into its opposite, i.e. tyranny. On the ethical and philosophical level, freedom is not identified with doing what one wants, but with rational behaviour, which is the only behaviour oriented towards the good and the interest of the man (see Lysis and Gorgias). Therefore, only the possession of reason guarantees true freedom. This means that in Plato the theme of freedom is not detachable from an examination of the condition in which the soul of the individual makes a choice and makes a decision. Plato also shows that he is very familiar with the constraints (material, social, anthropological) that influence all behavior of the agent, whose freedom must always be conceived within an almost inescapable framework of conditioning. " /> <meta name="keywords" xml:lang="en" lang="en" content="freedom, metaphysics, tyranny, Boulesis, Scholé" /> <meta name="DC.subject" xml:lang="en" lang="en" content=" freedom, metaphysics, tyranny, Boulesis, Scholé" /> <meta name="DC.subject" xml:lang="it" lang="it" content=" libertà, metafisica, tirannia, Boulesis, Scholé" /> <meta name="DC.date" scheme="W3CDTF" content="2023-12-01" /> <meta name="DC.rights" content="https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/" /> <meta name="DC.relation.isPartOf" content="Teoria politica, 13 | 2023 Annali XIII " /> <meta name="DC.source" content="http://journals.openedition.org/tp" /> <meta name="citation_journal_title" content="Teoria politica" /> <meta name="citation_publisher" content="Marcial Pons" /> <meta name="citation_authors" content="Ferrari , Franco" /> <meta name="citation_title" content="Platone e la libertà. 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In the political sphere, freedom is identified with democracy (Republic VIII); in this field, freedom is absolutized and turns into its opposite, i.e. tyranny. On the ethical and philosophical level, freedom is not identified with doing what one wants, but with rational behaviour, which is the only behaviour oriented towards the good and the interest of the man (see Lysis and Gorgias). Therefore, only the possession of reason guarantees true freedom. This means that in Plato the theme of freedom is not detachable from an examination of the condition in which the soul of the individual makes a choice and makes a decision. Plato also shows that he is very familiar with the constraints (material, social, anthropological) that influence all behavior of the agent, whose freedom must always be conceived within an almost inescapable framework of conditioning." /> <meta name="citation_abstract_html_url" content="http://journals.openedition.org/tp/3057" /> <meta name="citation_fulltext_html_url" content="http://journals.openedition.org/tp/3057" /> <meta name="citation_pdf_url" content="http://journals.openedition.org/tp/pdf/3057" /> <meta name="DC.description.tableOfContents" content="<h1>Plan</h1><h1>1. La libertà in Platone: una nozione sfuggente</h1><h1>2. Il mito di Er: la libertà di scelta tra sorte, condizionamenti e determinismo</h1><h1>3. La libertà del filosofo e la schiavitù del politico</h1><h1>4. La perversione della libertà «democratica»</h1><h1>5. La libertà della ragione</h1><h1>6. Qualche conclusione</h1>"/> <link title="schema(PRISM)" rel="schema.prism" href="http://prismstandard.org/namespaces/basic/2.0/"/> <meta name="prism.url" content="http://journals.openedition.org/tp/3057"/> <meta name="prism.publicationName" content="Teoria politica"/> <meta name="prism.number" content="13"/> <meta name="prism.issueName" content="Annali XIII"/> <meta name="prism.startingPage" content="73" /> <meta name="prism.endingPage" content="86" /> <meta name="prism.publicationDate" content="2023-12-01T00:00:00+01:00"/> <meta name="prism.issn" content="0394-1248"/> <meta name="prism.eIssn" content="1972-5477"/> <meta name="prism.teaser" content="1. La libertà in Platone: una nozione sfuggente Quella di «libertà» costituisce probabilmente una delle nozioni più ambigue e sfuggenti del pensiero di Platone. Ciò non dipende tanto dalla presenza nei suoi scritti di vere e proprie contraddizioni, sebbene non manchino significative tensioni teoriche, quanto dall’intreccio di piani discorsivi, strategie filosofiche e modalità espositive tra loro molto diversi, che contribuiscono a generare un quadro estremamente complesso e stratificato, per ..."/> <meta name="twitter:card" content="summary" /> <meta property="og:type" content="article" /> <meta name="twitter:site" content="@OpenEditionActu" /> <meta property="og:url" content="http://journals.openedition.org/tp/3057" /> <meta property="og:title" content="Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia" /> <meta property="og:description" content="1. La libertà in Platone: una nozione sfuggente Quella di «libertà» costituisce probabilmente una delle nozioni più ambigue e sfuggenti del pensiero di Platone. 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Metafisica e politica</a><strong class="current">Platone e la libertà. Etica, poli...</strong></p> </div> <div id="outerWrapper"> <div id="wrapper"> <div id="toolbox"> <form id="search" action="https://search.openedition.org/results" method="get"> <p> <input type="text" id="q" name="q" value="Ricerca" /> <input name="s" type="hidden" value="Teoria politica" /> <input name="pf" type="hidden" value="OJ" /> <button type="submit" title="Cerca">Cerca</button> </p> </form> </div> <div id="content"> <div id="main"> <div class="navEntities top"><a rev="contents" class="goContents" href="2866" title="13 | 2023 Annali XIII">Sommario</a><span class="separator"> - </span><a rel="next" class="goNext" href="3121" title="Libero o servo arbitrio? Erasmo e Lutero">Documento successivo</a></div> <div id="docHeader"> <div id="docTopParent" class="numero parent-2"><a href="2866"><span class="number">13<span class="period"> | 2023</span></span><br /><span class="title" dir="ltr">Annali XIII</span></a></div> <div id="docSubParent" class="compat-08"> <div class="souspartie parent-1"><span class="title">Libertà. Metafisica e politica</span></div> </div> <h1 id="docTitle" class="directionltr"><span class="text">Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia</span></h1> <div id="docAltertitle" class="directionltr"> <div lang="en"><span xml:lang="en" lang="en">Plato and Freedom. Ethics, Politics, Philosophy</span></div> </div> <div id="docContributors"> <div id="docAuthor"> <strong>Franco <span class="familyName">Ferrari </span></strong></div> </div> <div id="docPagination">p. 73-86</div> </div> <div id="docBody"> <div id="shortcuts"><a href="#abstract">Abstract</a> | <a href="#entries">Indice</a> | <a href="#toc">Piano</a> | <a href="#text">Testo</a> | <a href="#bibliography">Bibliografia</a> | <a href="#notes">Note</a> | <a href="#quotation">Citazione</a> | <a href="#authors">Autore</a></div> <div id="abstract" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Abstract</span></h2> <div id="abstract-3057-en" class="tabContent ltr" lang="en" xml:lang="en"> <p class="resume">The fact that Plato does not devote any of his dialogues to the concept of freedom does not mean that this notion is irrelevant to his philosophy. Actually, freedom plays a relevant role in numerous areas of his thought: ethics, politics and metaphysics. In general, he aims to argue that the individual is responsible for his actions, although he is not completely free (see the myth of Er in the Republic X). In the political sphere, freedom is identified with democracy (Republic VIII); in this field, freedom is absolutized and turns into its opposite, i.e. tyranny. On the ethical and philosophical level, freedom is not identified with doing what one wants, but with rational behaviour, which is the only behaviour oriented towards the good and the interest of the man (see Lysis and Gorgias). Therefore, only the possession of reason guarantees true freedom. This means that in Plato the theme of freedom is not detachable from an examination of the condition in which the soul of the individual makes a choice and makes a decision. Plato also shows that he is very familiar with the constraints (material, social, anthropological) that influence all behavior of the agent, whose freedom must always be conceived within an almost inescapable framework of conditioning.</p> </div><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="entries" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Termini di indicizzazione</span></h2> <div class="index ltr"> <h3>Parole chiave: </h3><a href="3062">freedom</a>, <a href="3067">metaphysics</a>, <a href="3072">tyranny</a>, <a href="3077">Boulesis</a>, <a href="3082">Scholé</a></div> <div class="index ltr"> <h3>Parole chiave: </h3><a href="3087">libertà</a>, <a href="3092">metafisica</a>, <a href="3097">tirannia</a>, <a href="3102">Boulesis</a>, <a href="3107">Scholé</a></div><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="toc" class="section"> <h2 class="section directionltr"><span class="text">Piano</span></h2> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n1" id="tocfrom1n1">1. La libertà in Platone: una nozione sfuggente</a></div> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n2" id="tocfrom1n2">2. Il mito di Er: la libertà di scelta tra sorte, condizionamenti e determinismo</a></div> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n3" id="tocfrom1n3">3. La libertà del filosofo e la schiavitù del politico</a></div> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n4" id="tocfrom1n4">4. La perversione della libertà «democratica»</a></div> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n5" id="tocfrom1n5">5. La libertà della ragione</a></div> <div class="tocSection1"><a href="#tocto1n6" id="tocfrom1n6">6. Qualche conclusione</a></div><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="text" class="section ltr"> <h2 class="section"><span class="text">Testo integrale</span></h2> <div id="widgets" class="withTextSize"><a id="wDownload" href="./pdf/3057" title="Scarica in formato PDF" class="facsimile"><span class="fileinfo">PDF 246k</span></a> <a id="wSend" href="mailto:?subject=Platone%20e%20la%20libert%C3%A0.%20Etica%2C%20politica%2C%20filosofia&body=Platone%20e%20la%20libert%C3%A0.%20Etica%2C%20politica%2C%20filosofia%20%0ATeoria%20politica%20%0Ahttp%3A%2F%2Fjournals.openedition.org%2Ftp%2F3057%20%0A%0A1.%20La%20libert%C3%A0%20in%20Platone%3A%20una%20nozione%20sfuggente%20Quella%20di%20%C2%ABlibert%C3%A0%C2%BB%20costituisce%20probabilmente%20una%20delle%20nozioni%20pi%C3%B9%20ambigue%20e%20sfuggenti%20del%20pensiero%20di%20Platone.%20Ci%C3%B2%20non%20dipende%20tanto%20dalla%20presenza%20nei%20suoi%20scritti%20di%20vere%20e%20proprie%20contraddizioni%2C%20sebbene%20non%20manchino%20significative%20tensioni%20teoriche%2C%20quanto%20dall%E2%80%99intreccio%20di%20piani%20discorsivi%2C%20strategie%20filosofiche%20e%20modalit%C3%A0%20espositive%20tra%20loro%20molto%20diversi%2C%20che%20contribuiscono%20a%20generare%20un%20quadro%20estremamente%20complesso%20e%20stratificato%2C%20per%20...%20%0A%0AFranco%20Ferrari%E2%80%89%2C%20%C2%AB%20Platone%20e%20la%20libert%C3%A0.%20Etica%2C%20politica%2C%20filosofia%20%C2%BB%2C%20%20Teoria%20politica%20%5BOnline%5D%2C%2013%20%7C%202023%2C%20online%20dal%2001%20mars%202025%2C%20consultato%20il%2025%20mars%202025.%20URL%20%3A%20http%3A%2F%2Fjournals.openedition.org%2Ftp%2F3057%20%0A%0A" title="Condividere via e-mail">Condividere via e-mail</a></div> <div class="text wResizable "> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n1" id="tocto1n1">1. La libertà in Platone: una nozione sfuggente</a></h1> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">1</span> Sulla complessità della nozione platonica di libertà e sulla compresenza nei dialoghi di approcci e <a href="#ftn1">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">1</span><span xml:lang="it" lang="it">Quella di «libertà» costituisce probabilmente una delle nozioni più ambigue e sfuggenti del pensiero di Platone. Ciò non dipende tanto dalla presenza nei suoi scritti di vere e proprie contraddizioni, sebbene non manchino significative tensioni teoriche, quanto dall’intreccio di piani discorsivi, strategie filosofiche e modalità espositive tra loro molto diversi, che contribuiscono a generare un quadro estremamente complesso e stratificato, per non dire frastagliato. Platone parla della libertà all’interno di orizzonti teorico-discorsivi differenti: politico, etico, psicologico, antropologico, metafisico, assumendo attitudini non solo diverse ma talora apparentemente opposte</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn1" href="#ftn1">1</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. La libertà rappresenta, come vedremo, il valore intorno al quale ruota il sistema politico-ideologico della democrazia, nei cui confronti egli manifesta un’avversione inequivocabile; ma essa costituisce anche il tratto antropologico che distingue il filosofo dal retore e dal demagogo, assumendo in tale contesto un valore senz’altro positivo; sul piano psicologico, poi, la condizione dell’individuo veramente libero coincide con il dominio in lui di una componente dell’anima, la ragione, sulle altre, le quali devono dunque venire assoggettate; ciò significa che in Platone il tema della libertà non è disgiungibile dall’esame della condizione in cui si trova l’anima dell’individuo che opera una scelta e prende una decisione. Platone dimostra inoltre di conoscere molto bene i vincoli (materiali, sociali, antropologici) che influenzano ogni comportamento dell’agente, la cui libertà va sempre concepita all’interno di un quadro di condizionamenti quasi ineludibile.</span></p> </div> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">2</span> Si veda la discussione in Zeitler, 1983: 69-71. </li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">2</span><span xml:lang="it" lang="it">A differenza di ciò che accade per altre importanti nozioni della sua filosofia (virtù, giustizia, conoscenza, piacere, temperanza, coraggio, natura ecc.), Platone non dedica alla libertà una trattazione specifica, nel senso che nessun dialogo reca come titolo indicante l’argomento (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">apo tou pragmatos</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) la formula «</span><em><span xml:lang="it" lang="it">peri eleutherias</span></em><span xml:lang="it" lang="it">». Ciò non comporta tuttavia l’irrilevanza di questa nozione (si tenga presente che nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">corpus </span></em><span xml:lang="it" lang="it">sono attestate più di 200 occorrenze del sostantivo </span><em><span xml:lang="it" lang="it">eleutheria</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> e dell’aggettivo </span><em><span xml:lang="it" lang="it">eleutheros</span></em><span xml:lang="it" lang="it">). Francamente non saprei dire se la vecchia opinione condivisa da due studiosi del calibro di Max Pohlenz e Wilhelm Nestle secondo i quali «</span><em><span xml:lang="it" lang="it">eleutheria </span></em><span xml:lang="it" lang="it">ist kein philosophisches Wort»</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn2" href="#ftn2">2</a></sup><span xml:lang="it" lang="it"> sia davvero sottoscrivibile, ma mi sentirei senz’altro di sostenere che, anche se “libertà” non fosse per Platone una parola filosofica, la topica che sta alle spalle di questo termine non è affatto irrilevante dal punto di vista filosofico per l’autore dei dialoghi.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">3</span><span xml:lang="it" lang="it">Nelle pagine che seguono mi riprometto di fornire un quadro, inevitabilmente conciso ma auspicabilmente non troppo parziale, delle questioni collegate alla presenza di questo concetto nel pensiero platonico.</span></p> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n2" id="tocto1n2">2. Il mito di Er: la libertà di scelta tra sorte, condizionamenti e determinismo</a></h1> <p class="texte"><span class="paranumber">4</span><span xml:lang="it" lang="it">Il documento dal quale sembra ragionevole, e perfino inevitabile, prendere le mosse per questa indagine è molto celebre e viene spesso menzionato da chi si ripromette di riflettere intorno al motivo della libertà in Platone: si tratta, come certamente si sarà intuito, del mito di Er, e in particolare di una sentenza nella quale emergono temi strettamente connessi a quello di libertà, ossia scelta (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">hairesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), sorte, responsabilità (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">aitia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) e determinismo o necessità (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">ananke</span></em><span xml:lang="it" lang="it">).</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">3</span> Per un quadro dei problemi connessi alla collocazione del mito all’interno del dialogo mi sia conse <a href="#ftn3">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">5</span><span xml:lang="it" lang="it">Il racconto relativo all’esperienza ultraterrena compiuta da Er si trova alla fine del X libro della </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> (614b-621b) e costituisce in effetti la conclusione e forse il suggello dell’intera opera. Si tratta di un testo straordinariamente complesso nel quale confluiscono numerosi motivi e registri (letterari, mitici, simbolici, antropologici, religiosi, cosmologici e naturalmente etici) che ne rendono ardua, per non dire impossibile, un’interpretazione del tutto soddisfacente. A ciò si aggiunga che la stessa collocazione di questo racconto all’interno dello sviluppo argomentativo della </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> si presenta problematica (e per certi aspetti addirittura disturbante), spiegando così l’esistenza di un’infinità di dispute che non accennano a placarsi</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn3" href="#ftn3">3</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. Per gli scopi che la stesura di queste pagine persegue è comunque sufficiente limitarsi a ricordare i contorni generali del racconto, per arrivare a riportare e commentare la sentenza sopra menzionata. Prima di farlo, è però il caso almeno di precisare che il mito di Er sembra rappresentare una di quelle «nobili menzogne» di cui la città ha bisogno per rafforzare lo spirito comunitario e orientare gli individui verso un’attitudine esistenziale improntata alla virtù.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">6</span><span xml:lang="it" lang="it">Socrate immagina che un guerriero della Panfilia, Er appunto, sarebbe ritornato tra i vivi per raccontare le esperienze avute durante dodici giorni trascorsi nell’aldilà, dopo essere morto in battaglia. Egli assistette al giudizio in cui venivano comminate le pene e stabiliti i premi commisurati al comportamento tenuto dalle varie anime nel corso della vita; passato un periodo di mille anni sottoterra oppure in cielo, le anime ritornavano per affrontare una nuova incarnazione; prima di iniziare il successivo ciclo vitale, esse compiono un viaggio di quattro giorni verso un luogo dal quale hanno una visione del cosmo e apprendono le leggi del fato, ossia il rapporto tra passato, presente e futuro, e in generale il funzionamento dell’universo. A questo punto sono chiamate a scegliere il modello di vita (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">paradeigma tou biou</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) nel quale intendono incarnarsi nell’esistenza che le attende. Una volta effettuata questa scelta, le anime, bevendo l’acqua dell’oblio dimenticano le esperienze appena avute, e possono finalmente iniziare una nuova esistenza.</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">7</span><span xml:lang="it" lang="it">Il passo sul quale occorre soffermarsi si trova quasi al centro del racconto di Er e si riferisce al momento della scelta del genere di vita:</span></p> <blockquote> <p class="citation">un banditore prima di tutto aveva ordinatamente schierate [le anime], poi, presi dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i modelli di vita e salito su un podio elevato, aveva detto: «Parola della vergine Lachesi, figlia di Necessità. Anime effimere, è l’inizio di un altro periodo di generazione mortale, foriera di morte. Non sarà un demone a scegliere voi, ma voi sceglierete il demone (<em>daimona hairesesthe</em>). Il primo indicato dalla sorte (<em>protos d’ho lachòn</em>) per primo scelga il tipo di vita cui sarà vincolato in maniera necessaria (<em>ex anankes</em>): la virtù non ha padrone, e a seconda che essa sia onorata o disonorata ciascuno ne avrà più o meno. La responsabilità è di colui che opera la scelta (<em>aitia helomenou</em>), il dio è irresponsabile» (617d-e).</p> </blockquote> <p class="texte"><span class="paranumber">8</span><span xml:lang="it" lang="it">Si tratta di una sentenza sulla quale sono state scritte migliaia di parole, senza che però si sia pervenuti a un’interpretazione condivisa, se non proprio unanime. In essa vengono richiamati quattro dei motivi che contribuiscono a circoscrivere e a definire lo spazio della libertà in Platone: (a) la scelta o decisione, espressa dal verbo </span><em><span xml:lang="it" lang="it">hairein</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> e riferita all’atto che l’anima compie nel momento in cui opta per un certo genere di vita; (b) la sorte, cui il testo allude per mezzo del participio aoristo del verbo </span><em><span xml:lang="it" lang="it">lanchano</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> che segnala il ruolo che il caso esercita nello stabilire il numero dei tipi di vita che ciascuna anima ha a disposizione nel momento in cui effettua la scelta; (c) il determinismo o necessità, che sembra scandire l’insieme dei comportamenti dell’individuo una volta operata la scelta iniziale; e infine (d) la responsabilità (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">aitia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) che spetta appunto all’anima e dalla quale la divinità viene sollevata.</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">4</span> La prospettiva anti-tragica implicata nel racconto di Er è stata opportunamente richiamata da De Lu <a href="#ftn4">(...)</a></li> <li><span class="num">5</span> Condivisibili mi paiono dunque le considerazioni di Trabattoni, 2014: 19-21. </li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">9</span><span xml:lang="it" lang="it">Sebbene questi motivi siano tra loro strettamente collegati, è possibile prenderli in considerazione singolarmente. Prima di tutto occorre precisare che le parole di Er lasciano trasparire l’idea che la casualità, implicata nel sorteggio che stabilisce l’ordine di prelazione delle anime, non gioca un ruolo veramente rilevante, giacché ciascuna di esse ha di fronte un numero sufficientemente cospicuo di modelli di vita per non risultare vincolata, visto che i tipi di vita sono in ogni caso molto superiori al numero delle anime presenti (618a). Dunque le condizioni al cui interno le anime effettuano la scelta garantiscono ad esse un margine di libertà sufficiente a considerarle responsabili della decisione; in effetti il </span><em><span xml:lang="it" lang="it">focus</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> delle parole che l’araldo pronuncia risiede proprio nella nozione di responsabilità (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">aitia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">): opponendosi a un punto di vista molto diffuso nell’ambito della tragedia, Platone afferma che l’uomo è l’unico responsabile del proprio destino e che non è ragionevole appellarsi alla divinità per spiegare l’infelicità cui un’esistenza può andare incontro</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn4" href="#ftn4">4</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. L’idea che il racconto si propone di trasmettere consiste nel richiamo alla responsabilità che ogni individuo ha nel momento in cui sceglie il suo tipo di esistenza, assumendo o meno un’attitudine virtuosa: sebbene possano entrare in gioco fattori riconducibili alla casualità, egli possiede margini di libertà sufficienti a far sì che la sua scelta sia libera e di essa egli risulti responsabile, dovendo poi accettare le conseguenze (tanto durante l’esistenza terrena, quanto, eventualmente, dopo di essa) che da questa decisione dipendono</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn5" href="#ftn5">5</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">10</span><span xml:lang="it" lang="it">Ma quando avviene la scelta del genere di vita? E in che misura questa «decisione» influenza l’intero corso dell’esistenza? Se ci si attiene alla lettera del racconto, si deve concludere che la decisione viene presa dall’anima disincarnata in un tempo che precede l’esistenza vera e propria e che poi questa scelta influenza in modo apparentemente vincolante e ineludibile l’intero percorso esistenziale dell’individuo. Ma le cose stanno veramente così? Non è auspicabile e probabilmente addirittura ragionevole proporre un’interpretazione del mito che si sottragga a una prospettiva apparentemente sconfortante se non proprio assurda?</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">11</span><span xml:lang="it" lang="it">Per provare a rispondere a questi interrogativi occorre immediatamente premettere che quello di Er è un racconto e più precisamente un vero e proprio </span><em><span xml:lang="it" lang="it">mito</span></em><span xml:lang="it" lang="it">; molto spesso il mito svolge in Platone una funzione ben precisa, consistente nel presentare nella forma di un evento (o di una serie di eventi) la natura di un fenomeno: il racconto della nascita di Eros nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Simposio</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, ad esempio, si propone di spiegare geneticamente in forma narrativa la natura tensionale del fenomeno erotico, il quale contempla due aspetti, ossia la consapevolezza di un </span><em><span xml:lang="it" lang="it">deficit</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> e la capacità di colmarlo; il grande mito cosmologico del </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Timeo </span></em><span xml:lang="it" lang="it">relativo alla generazione dell’universo scandisce secondo modalità narrative la struttura ontologica del mondo; i racconti contenuti nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Fedone</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Menone </span></em><span xml:lang="it" lang="it">e nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Fedro</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> della visione prenatale che l’anima ebbe del mondo delle idee prima di incarnarsi in un corpo alludono miticamente alla condizione ontologica dell’anima e alla sua affinità (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">syngeneia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) con le idee, che essa può conoscere durante la vita non perché le ha contemplate nel suo presunto «passato», ma perché la sua natura ontologica glielo consente; e i limiti di spazio consigliano di concludere qui un elenco che potrebbe essere molto più lungo. In tutti questi casi il registro mitico-narrativo consente di presentare in forma didatticamente più comprensibile (gli antichi interpreti di Platone usavano la formula </span><em><span xml:lang="it" lang="it">didaskalias charin</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> che significa appunto «a scopo didattico») nessi teorici complessi, che richiedono esposizioni faticose e filosoficamente molto impegnative.</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">6</span> Delcomminette, 2014: 45-48. </li> <li><span class="num">7</span> <em>Ibidem</em>: 47-48 (corsivo nell’originale). </li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">12</span><span xml:lang="it" lang="it">Quanto appena detto sembra potersi, anzi doversi applicare anche al racconto di Er, e in particolare al tema della scelta del genere di vita. Anche in questo caso Platone colloca in un ipotetico passato mitico, presentandolo nella forma di un evento, un particolare fenomeno, ossia l’assunzione da parte dell’individuo della sua attitudine esistenziale (virtuosa o viziosa). Ciò significa che la scelta di cui parla Er, sebbene venga presentata miticamente come anteriore all’incarnazione, risulta in realtà coincidente con la vita dell’individuo. In altre parole, come ha spiegato Sylvain Delcomminette in uno splendido saggio consacrato al mito di Er, l’anteriorità temporale della scelta allude in realtà a una </span><em><span xml:lang="it" lang="it">antériorité principielle</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, ossia al fatto che il comportamento che l’individuo tiene nel corso dell’esistenza dipende dalla sua attitudine etica, ossia da qualcosa di simile al carattere</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn6" href="#ftn6">6</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. Applicando la consueta procedura mitica consistente nello spiegare un fenomeno declinandone narrativamente (ossia secondo l’ordine temporale) l’origine, Platone riconduce il comportamento morale dell’individuo a una «scelta libera» collocata prima della vita ma che in realtà si accompagna ad essa. Come osserva ancora Delcomminette «la totalità della vita che viviamo dipende da questa scelta fondamentale, la quale non la precede temporalmente, ma le è contemporanea, e di cui la vita non fa che dispiegare le conseguenze. Si tratterebbe insomma di una scelta che non viene effettuata una volta per tutte […] Ciò che è veramente irreversibile è il </span><em><span xml:lang="it" lang="it">legame</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> tra questa scelta e ciascuno dei nostri atti»</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn7" href="#ftn7">7</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">13</span><span xml:lang="it" lang="it">L’assunzione di una determinata attitudine morale dipende dunque dall’individuo, il quale risulta sufficientemente libero per essere responsabile dei propri atti. Questa scelta viene collocata miticamente in un tempo anteriore alla vita ma in realtà la accompagna e con essa si identifica. Nella finzione mitica la scelta viene compiuta da un’anima disincarnata, ma curiosamente quest’anima risulta influenzata da una serie di fattori che non possono che riferirsi all’esistenza reale, ossia corporea, dell’individuo e che quindi attengono alla vita concreta dell’uomo (618b-619b). Ciò che Platone intende sostenere è che, sebbene non manchino fattori indipendenti dalla volontà dell’individuo, quest’ultimo si trova sempre nelle condizioni per operare una scelta libera, e che questa scelta rispecchia la sua natura, vale a dire il suo «demone». In effetti, come l’araldo di Lachesi dichiara con enfasi, non è il demone a sceglierci ma siamo noi a scegliere il demone, che corrisponde al nostro carattere (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">ethos</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), secondo l’antica sentenza di Eraclito, per il quale «per l’uomo il carattere è il suo demone», ossia il suo destino (fr. 98 Fronterotta = 119 DK).</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">8</span> Del resto Platone sembra condividere la tendenza della cultura greca a operare una disgiunzione tra <a href="#ftn8">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">14</span><span xml:lang="it" lang="it">Il mito di Er costituisce dunque un tentativo di ritagliare uno spazio di autonomia che consenta all’individuo di operare scelte libere e responsabili, pur all’interno di un quadro non privo di influenze e condizionamenti</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn8" href="#ftn8">8</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n3" id="tocto1n3">3. La libertà del filosofo e la schiavitù del politico</a></h1> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">9</span> Un’accurata ricostruzione di questo documento, arricchita da un’adeguata contestualizzazione storic <a href="#ftn9">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">15</span><span xml:lang="it" lang="it">Sebbene Platone sia spesso considerato come un avversario della libertà, poiché, come vedremo nel prossimo paragrafo, le sue analisi mettono a nudo con un’apprezzabile dose di spregiudicatezza teorica i rischi ai quali si espone l’assolutizzazione di questa nozione, non sarebbe corretto vedere in lui un pensatore </span><em><span xml:lang="it" lang="it">sic et simpliciter</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> contrario alla libertà. Del resto che quella di libertà (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">eleutheria</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) non sia affatto una nozione disprezzabile per Platone viene confermato dalla semplice constatazione che essa sembra coincidere con la condizione del filosofo, ossia di chi pratica la vera filosofia. Nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Sofista</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, ad esempio, lo Straniero di Elea considera la dialettica, ossia l’autentica filosofia, come la scienza o conoscenza (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">episteme</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) propria degli uomini liberi (253c). Ma è all’interno della celebre digressione sui generi di vita contenuta nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Teeteto </span></em><span xml:lang="it" lang="it">che viene tematizzata esplicitamente la connessione tra filosofia e libertà</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn9" href="#ftn9">9</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">16</span><span xml:lang="it" lang="it">Qui il personaggio di Socrate, impegnato a discutere con il matematico Teodoro e il suo giovane e brillante allievo Teeteto su che cosa sia conoscenza (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">episteme</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), e in particolare a esaminare la tesi che questa sia identificabile con la percezione (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">aisthesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), si inoltra in una digressione piuttosto estesa incentrata sulla contrapposizione tra due generi di vita, quella del filosofo e quella del retore e di chi frequenta i tribunali (172c-177c). Il discrimine fondamentale tra queste tipologie antropologiche consiste, secondo Socrate, nel rapporto con il tempo, e in particolare nella disponibilità di questo da parte del filosofo e nella sua assoluta mancanza nel retore. All’inizio della digressione troviamo questa enfatica dichiarazione:</span></p> <blockquote> <p class="citation">Coloro che fin da giovani si aggirano nei tribunali e in luoghi simili, se vengono raffrontati a quelli che sono stati allevati nello studio della filosofia e in attività di questo tipo, corrono il rischio di apparire come se fossero allevati come schiavi di fronte a uomini liberi […] Perché per gli uni c’è sempre ciò che tu hai detto, ossia tempo a disposizione (<em>scholé</em>), e così essi svolgono i loro ragionamenti con calma, servendosi del tempo che hanno (172c-d).</p> </blockquote> <p class="texte"><span class="paranumber">17</span><span xml:lang="it" lang="it">La pratica filosofica si caratterizza per la mancanza di vincoli, ossia per la possibilità di seguire il flusso del ragionamento senza che obblighi o esigenze estrinseci ne predeterminino lo sviluppo. Mentre il retore è costantemente sottoposto alla tirannia del tempo (quello che la clessidra gli impone nei suoi interventi), della materia da trattare (dovendosi attenere scrupolosamente all’elenco degli argomenti previsti) e della necessità (quella di persuadere un pubblico – o la giuria – da cui dipende il suo successo o addirittura la vita [172e] ), il filosofo può muoversi liberamente, senza vincoli, se non quelli imposti dal rigore richiesto al suo ragionamento (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">logos</span></em><span xml:lang="it" lang="it">). La </span><em><span xml:lang="it" lang="it">scholé </span></em><span xml:lang="it" lang="it">di cui dispone lo colloca in una dimensione irriducibile a quella in cui vive l’individuo immerso nelle dinamiche della città; disponibilità di tempo e libertà formano un binomio inscindibile e qualificano l’eccezionalità della filosofia e la sua estraneità, prima di tutto antropologica, alla città:</span></p> <blockquote> <p class="citation">Questa, Teodoro, è la forma di vita (<em>tropos</em>) di ciascuno dei due personaggi: l’una è propria veramente di colui che è stato allevato nella libertà e nella disponibilità di tempo, e si tratta di colui che chiami filosofo, per il quale non è imbarazzante sembrare ingenuo e di nessun valore quando si imbatte in attività di tipo servile, incapace ad esempio di approntare il sacco per le coperte e di preparare una pietanza o discorsi che lusingano. L’altra forma di vita, invece, è propria di colui che è in grado di svolgere con prontezza e rapidità tutti i servizi di questo genere, ma non è capace di gettarsi indietro il mantello alla maniera dell’uomo libero, né di cogliere l’armonia dei discorsi che gli consentirebbe di innalzare in modo appropriato inni alla vita degli dèi e degli uomini felici (175d-e).</p> </blockquote> <p class="texte"><span class="paranumber">18</span><span xml:lang="it" lang="it">Agli occhi del Socrate del </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Teeteto</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, un dialogo che costituisce una sorta di «seconda apologia» del filosofo, la città (con i tribunali e le assemblee che ne scandiscono la vita) rappresenta il luogo della schiavitù, e risulta antropologicamente estranea al filosofo, il quale trova nella libertà e nella disponibilità di tempo i termini che ne definiscono la dimensione. Non c’è dubbio che questa descrizione tende a enfatizzare il motivo dell’</span><em><span xml:lang="it" lang="it">atopia</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> della filosofia, ossia della sua incollocabilità rispetto alla città. La circostanza che una simile immagine sia veicolata all’interno di un dialogo incentrato intorno alla figura di Socrate e alla sua metodologia (vi compare la rivendicazione della maieutica come peculiarità della sua attività) va presumibilmente intesa come un (ultimo) omaggio da parte di Platone al suo venerato maestro e contemporaneamente come la profezia (ovviamente </span><em><span xml:lang="it" lang="it">post eventum</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) del destino umano dello stesso Socrate.</span></p> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n4" id="tocto1n4">4. La perversione della libertà «democratica»</a></h1> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">10</span> Il nesso tra democrazia e libertà era, del resto, già stato stabilito da Pericle, nell’elogio di At <a href="#ftn10">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">19</span><span xml:lang="it" lang="it">Se nel </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Teeteto</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> la città, e in particolare la </span><em><span xml:lang="it" lang="it">polis</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> democratica (con i suoi riti, i tribunali, i luoghi di aggregazione e formazione del consenso) definisce lo spazio della schiavitù, e si contrappone alla libertà praticata all’interno dell’attività filosofica, nella </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> si assiste a un radicale sovvertimento del rapporto tra città (democratica) e libertà: unite apparentemente in un nesso inscindibile che fa della democrazia il regno della libertà</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn10" href="#ftn10">10</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">, esse subiscono un processo di divaricazione che conduce alla negazione stessa della libertà, ossia alla tirannide, che viene presentata come l’esito inevitabile della democrazia.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">20</span><span xml:lang="it" lang="it">In realtà il motivo della libertà aveva già fatto la sua comparsa all’inizio del dialogo, introdotto da Trasimaco, secondo il quale il comportamento ingiusto, ossia privo di vincoli e indirizzato al soddisfacimento di tutti i desideri, garantisce il conseguimento della felicità ed è l’unico veramente degno di un uomo libero: «in questo modo, Socrate, l’ingiustizia, portata a un livello adeguato, è cosa più forte, più libera e più dominatrice della giustizia, e, come dicevo fin dall’inizio, il giusto consiste esattamente nell’utile del più forte, mentre l’ingiusto in ciò che giova ed è utile a se stessi» (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, I 344c).</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">11</span> Su questo principio e sulla inderivabilità logica della seconda tesi di Trasimaco dalla prima, che <a href="#ftn11">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">21</span><span xml:lang="it" lang="it">Rompendo gli schemi teorici e i modelli antropologici socratici e opponendosi esplicitamente all’urbanità conversazionale instaurata da Socrate e dai suoi interlocutori, Trasimaco aveva stabilito l’identità tra la giustizia e l’utile del più forte (338c), formulando in questo modo una sorta di «teorema del potere», il cui valore teorico risiede appunto nella sua astrattezza e generalità, potendosi applicare a ogni forma di governo. Successivamente egli, forse in maniera non del tutto conseguente con il suo precedente assunto, propone uno schema teorico binario, incentrato intorno all’opposizione tra l’uomo giusto, vincolato da un sistema di norme che lo opprimono e votato all’infelicità, e quello ingiusto, sostanzialmente identificato con la figura del tiranno, il quale è libero di non seguire le leggi (da lui stesso emanate) e di soddisfare ogni desiderio, dando così sfogo al proprio istinto di sopraffazione (la celebre </span><em><span xml:lang="it" lang="it">pleonexia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">)</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn11" href="#ftn11">11</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">22</span><span xml:lang="it" lang="it">La libertà alla quale pensa qui Platone consiste certamente nel «fare ciò che si vuole», senza vincoli esterni (o interni) che possano limitare il principio del soddisfacimento dei desideri. Si tratta a grandi linee dell’idea di libertà che permea la cultura greca del periodo e che sembra trovare la sua applicazione «istituzionale» all’interno del regime democratico. In ogni caso, ciò che merita di essere sottolineato è che il motivo della libertà non compare nella </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica ex abrupto</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> all’interno della trattazione della democrazia, ma viene evocato già all’inizio del dialogo e accompagna, sia pure in forma implicita, molte delle riflessioni sviluppate nella conversazione tra Socrate e i suoi interlocutori: i settori più spregiudicati della riflessione sofistica ritengono che il rispetto della giustizia sia un vincolo che limita la libertà dell’individuo e le sue stesse </span><em><span xml:lang="it" lang="it">chances</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> di conseguire la felicità; questa sembra poi dipendere dalla possibilità di «fare ciò che si vuole».</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">23</span><span xml:lang="it" lang="it">Come anticipato, il tema della libertà viene collegato nella </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica </span></em><span xml:lang="it" lang="it">al regime politico democratico, di cui essa costituisce il fulcro. Il legame che unisce democrazia e libertà emerge fin dalle prima parole che Socrate dedica alla nascita della democrazia dall’oligarchia, all’interno della descrizione del processo degenerativo delle forme di governo che conduce dall’aristocrazia, ossia dal governo dei migliori (i filosofi-re), alla tirannide, che rappresenta il regime peggiore, distante 729 volte dalla </span><em><span xml:lang="it" lang="it">kallipolis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">. Dopo avere affermato che la democrazia nasce quando i poveri, usciti vincitori dal conflitto con gli oligarchi, assumono il potere e mettono in atto una serie di provvedimenti che qualificano il nuovo regime (per esempio l’estensione del diritto di cittadinanza e la distribuzione egualitaria delle cariche effettuata per mezzo del sorteggio), Socrate stabilisce il nesso tra democrazia e libertà per mezzo di un interrogativo retorico: «non sono liberi, e la città non diventa piena di libertà di azione e di parola? E non vi è piena licenza di fare ciò che si vuole?» (557b). In queste parole, e in particolare nell’ultima sentenza, trova espressione il giudizio di Platone nei confronti della «libertà democratica»: quest’ultima si identifica in realtà con la licenza (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">exousia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), ossia il diritto di fare ciò che si vuole (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">poiein hoti ti bouletai</span></em><span xml:lang="it" lang="it">). Questo motivo viene precisato nel momento in cui Socrate chiarisce, non senza una qualche punta di sarcasmo, che cosa sia l’</span><em><span xml:lang="it" lang="it">exousia</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> in vigore nella città democratica:</span></p> <blockquote> <p class="citation">Non avere alcun obbligo di governare in questa città neppure se sei capace di governare, né d’altra parte di esservi governato se non lo vuoi, o di combattere se gli altri combattono, né di restare in pace quando gli altri vi restano, se non desideri la pace; o ancora, se una qualche legge ti impedisce di amministrare il potere o la giustizia, nondimeno tu puoi comandare e giudicare se questo ti aggrada – un simile modo di vivere non è divinamente piacevole nell’immediato? (557e 558a)</p> </blockquote> <p class="texte"><span class="paranumber">24</span><span xml:lang="it" lang="it">Se si considera che uno dei provvedimenti intorno ai quali prende forma la </span><em><span xml:lang="it" lang="it">kallipolis</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> descritta nel V libro consiste nell’affidamento del governo ai filosofi e che questa prescrizione prevede una vera e propria costrizione a governare rivolta agli unici individui che non lo desiderano affatto (potendo accedere a una forma di gratificazione ben superiore a quella garantita dall’esercizio del potere), si comprende come l’assenza di obblighi nella città democratica rappresenti in un certo senso la negazione di uno dei principi fondamentali della </span><em><span xml:lang="it" lang="it">polis </span></em><span xml:lang="it" lang="it">che Socrate e i suoi interlocutori stanno costruendo servendosi dell’immaginazione filosofica.</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">25</span><span xml:lang="it" lang="it">La descrizione della vita dell’uomo democratico merita di venire riportata, almeno in parte, perché fornisce elementi preziosi per comprendere come, secondo Platone, la libertà subisca un processo di assolutizzazione che ne determina, secondo una dinamica intrinseca, il sovvertimento nella condizione contraria:</span></p> <blockquote> <p class="citation">E [l’uomo democratico] non conduce così la sua vita, dissi io, compiacendo giorno per giorno il desiderio che gli si presenta: ora beve vino al suono del flauto, poi beve solo acqua e fa una cura dimagrante; ora si dà agli esercizi fisici, a volte invece si impigrisce e non si cura di niente, poi si atteggia come se dedicasse il suo tempo alla filosofia. Spesso prende parte alla vita politica, e balza alla tribuna per parlare e agire a casaccio. […] E non c’è nella sua vita alcun ordine né obbligo: tuttavia, chiamando questa forma di vita piacevole, libera e beata, egli vi si dedica per la sua intera esistenza (561d).</p> </blockquote> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">12</span> Rinvio in proposito al bel saggio di D’Andrea, 2021. </li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">26</span><span xml:lang="it" lang="it">In effetti il processo che Platone sembra qui descrivere consiste in una sorta di assolutizzazione della libertà individuale, che diventa l’unico valore che l’uomo democratico tiene in considerazione. In un simile regime non c’è né obbligo né competenza, ma si instaura una sorta di </span><em><span xml:lang="it" lang="it">regno dell’immediatezza</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> che presenta inquietanti analogie con certe forme di soggettività singolarista particolarmente apprezzate nel dibattito contemporaneo</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn12" href="#ftn12">12</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">13</span> Una delle più recenti riflessioni relative alla transizione dalla libertà democratica alla schiavit <a href="#ftn13">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">27</span><span xml:lang="it" lang="it">L’aspetto più notevole della riflessione platonica sulla libertà democratica risiede però nell’idea che l’assolutizzazione della libertà conduce quasi inevitabilmente alla tirannide, ossia al regime politico che sopprime tutte le libertà. In effetti per Platone la tirannide rappresenta in un certo senso l’esito necessario della democrazia, nel momento in cui il popolo, allo scopo di proteggere la propria libertà dalle spinte revansciste degli oligarchi, si affida a demagoghi, destinati a trasformarsi presto in tiranni</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn13" href="#ftn13">13</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. Questo processo viene icasticamente presentato da Socrate nei termini seguenti: «quando, penso, una città democratica, assetata di libertà, viene a trovarsi sotto la guida di cattivi coppieri, e si ubriaca di libertà pura (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">akratos</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) ben oltre il dovuto, allora punisce i suoi governanti, accusandoli di essere abominevoli oligarchi» (562d). In questa affermazione si trova un indizio significativo che conferma ciò che si è appena detto a proposito dell’assolutizzazione della libertà, che assurge a unico valore: Socrate parla di «libertà pura», vale a dire non mescolata (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">akratos</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), per alludere appunto alla sua assolutizzazione, ossia alla circostanza che essa non venga affiancata, e dunque in qualche misura «regolata», da altri valori.</span></p> </div> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">14</span> Sulla schiavitù del tiranno, la cui anima è «tiranneggiata» dalle sue componenti peggiori (e in par <a href="#ftn14">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">28</span><span xml:lang="it" lang="it">La sentenza con la quale Socrate riassume il passaggio dalla democrazia alla tirannide chiama in causa le nozioni di libertà e schiavitù, costituendo in questo modo il suggello del suo ragionamento: «sembra infatti che un’eccessiva libertà in nient’altro si trasformi se non in un’eccessiva schiavitù, nella vita privata come in quella pubblica» (564a). In effetti la tirannide rappresenta il regno della schiavitù sia sul piano politico sia su quello antropologico, giacché il tiranno stesso risulta schiavo delle componenti più selvagge della sua anima e finisce per essere il meno libero degli uomini</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn14" href="#ftn14">14</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">15</span> Popper, 2003: 159: «nella sua critica della democrazia e nel suo racconto dell’emergenza del tirann <a href="#ftn15">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">29</span><span xml:lang="it" lang="it">Sul piano teorico, bisogna osservare che nel momento in cui teorizza i rischi impliciti nella democrazia e la sua possibile trasformazione in tirannide, Platone formula per la prima volta nella storia il </span><em><span xml:lang="it" lang="it">paradosso della libertà, </span></em><span xml:lang="it" lang="it">il quale consiste nella possibilità che un regime democratico sopprima democraticamente sé stesso, ossia decreti liberamente la propria estinzione, come aveva del resto riconosciuto Karl Popper, uno dei più acerrimi (e intelligenti) avversari di Platone</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn15" href="#ftn15">15</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">.</span></p> </div> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n5" id="tocto1n5">5. La libertà della ragione</a></h1> <p class="texte"><span class="paranumber">30</span><span xml:lang="it" lang="it">Come conciliare allora l’elogio della libertà, concepita come un aspetto fondamentale dell’antropologia del filosofo, e il radicale disprezzo per il regime politico che per Platone opera una vera e propria assolutizzazione della libertà? Per provare a rispondere a questo interrogativo è necessario affrontare alcuni snodi essenziali della concezione platonica del comportamento, concentrandosi in particolare sulle finalità che regolano le scelte dell’individuo.</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">31</span><span xml:lang="it" lang="it">Come è noto, Platone eredita da Socrate l’idea che ogni comportamento dell’individuo sia orientato a conseguire un bene, ossia risulti finalizzato: l’agente compie una determinata azione ed effettua una scelta perché reputa che questa sia per lui vantaggiosa, sia cioè un bene (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">agathon</span></em><span xml:lang="it" lang="it">). Ovviamente questo non significa che tutti i comportamenti si rivelino effettivamente utili all’agente, giacché questi è costantemente soggetto a confondere l’unico bene reale, vale a dire la virtù (la quale risulta veramente vantaggiosa per lui), con una serie di beni apparenti, come la ricchezza, la bellezza, il prestigio o il riconoscimento sociale. In questo errore epistemico si annida il problema della libertà: si tratta del fatto che un individuo crede soggettivamente di compiere scelte libere, ma risulta in realtà vincolato da fattori che di fatto ne compromettono sia la libertà, sia le </span><em><span xml:lang="it" lang="it">chances</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> di acquisire la felicità, cioè il benessere (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">eudaimonia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">).</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">16</span> Zeitler, 1983: 44-47. </li> <li><span class="num">17</span> Stalley, 1998: 149-151. </li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">32</span><span xml:lang="it" lang="it">All’interno di questa costellazione teorica un ruolo di primo piano viene giocato dalla nozione di </span><em><span xml:lang="it" lang="it">boulesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, che non equivale semplicemente alla nostra «volontà», giacché Platone opera una distinzione tra l’atto volontario e consapevole compiuto razionalmente, ossia sotto il comando della ragione e della conoscenza, e quello influenzato da fattori extra-razionali: solo il primo è effettivamente libero e finalizzato all’autentico interesse dell’agente, mentre il secondo risulta vincolato da condizionamenti che ne compromettono la trasparenza e la libertà. In altre parole, la decisione dell’individuo, per risultare effettivamente libera, deve essere accompagnata dalla ragione, ossia dalla conoscenza del bene, cioè dell’utile, di chi la compie. Non si dà, dunque, in Platone un’effettiva libertà di scelta tra due opzioni alternative, dal momento che la scelta, per essere libera, deve indirizzarsi sempre al bene, ossia all’utile dell’agente. Da questo punto di vista mi pare che la proposta di rendere il sostantivo </span><em><span xml:lang="it" lang="it">boulesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> per mezzo della formula </span><em><span xml:lang="it" lang="it">vollstreckende Vernunft</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, ossia «ragione pienamente dispiegata», avanzata tempo fa da Wolfgang Zeitler, colga in maniera sufficientemente adeguata il senso del termine platonico, ossia il valore che esso possiede nella concezione etica del filosofo</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn16" href="#ftn16">16</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. Come fattore neutro dell’azione, orientabile indifferentemente in direzioni diverse, la volontà è per Platone del tutto irrilevante; viceversa la </span><em><span xml:lang="it" lang="it">boulesis </span></em><span xml:lang="it" lang="it">costituisce una volontà accompagnata dalla ragione e dalla conoscenza, e in quanto tale è sempre indirizzata verso il bene dell’individuo, ossia verso il suo interesse. L’agente che compie atti apparentemente liberi ma irrazionali non risulta veramente libero, ma è condizionato dalle componenti peggiori della sua anima: egli si comporta in modo non dissimile da un drogato o da un cleptomane</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn17" href="#ftn17">17</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. In poche ed efficaci parole, la libertà che si rappresenta Platone non coincide con la preferenza (e tanto meno con la spontaneità), bensì con la razionalità.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">33</span><span xml:lang="it" lang="it">Il quadro teorico che ho cercato qui di ricostruire emerge in maniera abbastanza nitida dall’episodio relativo al giovane Liside contenuto nel dialogo omonimo. Qui Socrate interroga Liside sul rapporto tra la felicità e la libertà di fare ciò che si desidera, inducendolo a riconoscere che i suoi genitori, che lo vogliono felice, talora gli impediscono di fare ciò che egli vuole, per esempio vietandogli di prendere le redini e guidare un carro trainato da cavalli, come lui desidererebbe fare (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">Liside</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, 207d-208e). Ma come è possibile che chi presumibilmente desidera il bene di Liside, gli impedisca di essere felice, vietandogli di fare ciò che desidera? Questo paradosso viene presentato nei seguenti termini: «ma perché dunque ti impediscono così stranamente di essere felice e di fare quello che vuoi?» (208e). La soluzione proposta da Socrate si appella alla distinzione tra il desiderio (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">epithymia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">) di fare ciò che di volta in volta ci pare e la volontà (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">boulesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), o meglio la volontà accompagnata dalla ragione. Egli osserva infatti che</span></p> <blockquote> <p class="citation">quelle cose intorno alle quali abbiamo conseguito conoscenza, tutti, Greci e barbari, uomini e donne, le affideranno a noi, e in queste faremo ciò che vogliamo (<em>hoti an boulometha</em>), e nessuno di proposito ci impedirà di essere liberi; piuttosto, in esse saremo liberi (<em>eleutheroi</em>) anche di comandare gli altri e tali cose saranno nostre – da esse infatti ricaveremo beneficio – mentre nelle cose nelle quali non abbiamo acquisito intelligenza (<em>nous</em>), nessuno ci permetterà di fare riguardo a esse ciò che ci pare (<em>ta hemin dokounta</em>), ma tutti ce lo impediranno per quanto possono…</p> </blockquote> <p class="texte"><span class="paranumber">34</span><span xml:lang="it" lang="it">Vale la pena soffermarsi su alcuni aspetti terminologici di questo importante brano. Socrate distingue dunque la situazione di chi possiede la conoscenza di un determinato ambito ed è perciò libero di agire come questa conoscenza gli suggerisce, ossia razionalmente, perseguendo in questo modo anche il proprio interesse, e la condizione in cui si trova chi è privo di conoscenza e al quale dunque è impedito di fare ciò che gli piace (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">ta dokounta</span></em><span xml:lang="it" lang="it">). Il primo ipotetico attore fa effettivamente ciò che vuole (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">bouletai</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), perché la sua anima è governata dalla ragione, mentre il secondo è orientato a compiere ciò che di volta in volta gli pare opportuno (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">dokei</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), ossia gli piace, poiché si adegua agli </span><em><span xml:lang="it" lang="it">input </span></em><span xml:lang="it" lang="it">che le componenti irrazionali dell’anima stabiliscono come fini, ossia come beni (apparenti). La proposta avanzata da Socrate attiene dunque all’opportunità di distinguere tra la volontà, che è sempre razionale, identificandosi con la «ragione pienamente dispiegata», e il desiderio, che risulta invece orientato a fini determinati dalle pulsioni o dalle ambizioni.</span></p> <p class="texte"><span class="paranumber">35</span><span xml:lang="it" lang="it">In un celebre passo del </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Gorgia</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> questa distinzione viene riproposta in maniera inequivoca, non senza una coloritura politica. È ancora Socrate a parlare: «affermo, Polo, che sia i retori sia i tiranni hanno nelle città un piccolissimo potere, come si diceva or ora: infatti non fanno, per così dire, niente delle cose che vogliono fare (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">ouden gar poiein hon boulontai</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), ma fanno ciò che a loro pare migliore (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">hoti autois doxei beltiston einai</span></em><span xml:lang="it" lang="it">)» (</span><em><span xml:lang="it" lang="it">Gorgia, </span></em><span xml:lang="it" lang="it">466d). Tanto i retori quanto i tiranni non sono veramente liberi, perché entrambi agiscono sotto costrizione, ossia in un regime di schiavitù: i retori perché sono vincolati alla necessità di compiacere la massa, vista come un animale potente e ottuso (un </span><em><span xml:lang="it" lang="it">thremma </span></em><span xml:lang="it" lang="it">si dice nel VI libro della </span><em><span xml:lang="it" lang="it">Repubblica</span></em><span xml:lang="it" lang="it">), mentre i tiranni perché sono schiavi della componente peggiore della loro anima. Il punto archimedeo della concezione platonica consiste dunque nella distinzione tra la </span><em><span xml:lang="it" lang="it">boulesis</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, che viene sempre accompagnata dalla ragione e dalla conoscenza (dell’autentico bene), e la </span><em><span xml:lang="it" lang="it">epithymia</span></em><span xml:lang="it" lang="it">, la quale si indirizza verso finalità irrazionali, di fatto dannose per chi le persegue.</span></p> <h1 class="texte"><a href="#tocfrom1n6" id="tocto1n6">6. Qualche conclusione</a></h1> <p class="texte"><span class="paranumber">36</span><span xml:lang="it" lang="it">Giunti al termine di questa rapida ricognizione, si possono proporre alcune considerazioni sulla concezione platonica della libertà. Per prima cosa si deve ribadire che di una concezione e non di una vera e propria dottrina si tratta: Platone non dedica alla libertà nessun dialogo e non sembra consacrare a questa topica una trattazione specifica; e tuttavia, come si è anticipato all’inizio di queste pagine, questa assenza non comporta affatto l’irrilevanza dell’argomento. Ciò che si legge nei dialoghi intorno alla libertà, sebbene non costituisca un sistema teorico compatto e unitario, una dottrina appunto, viene nel complesso a formare un insieme di enunciati abbastanza coerente, e dunque qualcosa di simile a una concezione.</span></p> <div class="textandnotes"> <ul class="sidenotes"> <li><span class="num">18</span> Si veda la discussione in Stalley, 1998: 151-152. </li> <li><span class="num">19</span> Sul carattere «egoistico», ossia orientato al proprio interesse, del comportamento razionale second <a href="#ftn19">(...)</a></li> </ul> <p class="texte"><span class="paranumber">37</span><span xml:lang="it" lang="it">Per Platone la libertà come possibilità di esercitare una preferenza tra opzioni differenti e contrapposte può sfociare nella licenza e, sul piano politico, nella vera e propria anarchia, come accade nel caso della sua rappresentazione, volutamente esagerata, della democrazia ateniese. Sul piano etico la condizione di chi si limita a scegliere tra opzioni alternative sulla base di una preferenza immediata e irriflessa non ha nulla a che fare con la libertà, configurandosi anzi come una forma di schiavitù (dai propri desideri, dalle opinioni della maggioranza, dalla tradizione). La decisione libera deve sempre accompagnarsi alla conoscenza del bene, vale a dire dell’interesse autentico dell’agente. È stato suggerito di considerare la posizione platonica come un’anticipazione, certamente </span><em><span xml:lang="it" lang="it">mutatis mutandis, </span></em><span xml:lang="it" lang="it">della distinzione attuale tra desideri di «primo ordine», immediati e irriflessi, e desideri di «secondo ordine», i quali sono mediati dall’applicazione, ancorché implicita, di </span><em><span xml:lang="it" lang="it">standard</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> valutativi: solo l’individuo il cui comportamento è governato da questa seconda tipologia di desideri è veramente libero</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn18" href="#ftn18">18</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">. Si tratta di un suggerimento che può forse aiutare a comprendere il punto di vista di Platone, ma che non tiene conto di un aspetto decisivo della sua concezione, consistente nell’interesse che orienta ogni decisione razionale dell’individuo</span><sup><a class="footnotecall" id="bodyftn19" href="#ftn19">19</a></sup><span xml:lang="it" lang="it">: questi agisce liberamente e razionalmente solo nel momento in cui persegue il proprio autentico interesse, che risiede evidentemente nella virtù.</span></p> </div> <p class="texte"><span class="paranumber">38</span><span xml:lang="it" lang="it">La siderale lontananza di tutto ciò dal nostro consueto modo di concepire la libertà dovrebbe metterci in guardia dalla tentazione di attualizzare il pensiero di Platone (in questo come in altri campi), ma contemporaneamente indurci a riflettere sulla storicità e soprattutto sulla </span><em><span xml:lang="it" lang="it">non-naturalità</span></em><span xml:lang="it" lang="it"> del nostro modo di vedere le cose.</span></p> </div><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="bibliography" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Bibliografia</span></h2> <div class="text"> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Arruzza, C. (2019). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">A Wolf in the City. Tyranny and the Tyrant in Plato’s </span></em><span xml:lang="en" lang="en">Republic, Oxford, Oxford University Press.</span></p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="es" lang="es">Bénatouïl, T. (2020). </span><em><span xml:lang="es" lang="es">La science des hommes libres. </span></em><em>La digression du </em>Théétète, Paris, Vrin.</p> <p class="bibliographie">Cantarella, E. (2019). <em>Tra libertà dagli dei e volontà umana. L’origine omerica della libertà del volere</em>, in F. de Luise, I. Zavattero (a cura di), <em>La volontarietà dell’azione tra Antichità e Medioevo</em>, Trento, Università degli Studi di Trento, 27-62.</p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Delcomminette, S. (2014). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Liberté, et caractère dans le mythe d’Er</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, in P. D’Hoine, G. Van Riel, (eds.), </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Fate, Providence and moral Responsibility in ancient, medieval and early modern Thought</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, Leuven, Leuven University Press, 39-57.</span></p> <p class="bibliographie">De Luise, F. (2019). <em>L’involontarietà socratica del male e il macigno della responsabilità platonica. Tra il </em>Protagora<em> e il mito di Er</em>, in F. de Luise, I. Zavattero (a cura di), <em>La volontarietà dell’azione tra Antichità e Medioevo</em>, Trento, Università degli Studi di Trento, 87-129.</p> <p class="bibliographie">D’Andrea, D. (2021). <em>La libertà singolarista al di là del principio di realtà</em>, «Iride», 34, 525-539.</p> <p class="bibliographie">Ferrari, F. (2022). <em>La </em>Repubblica<em> di Platone</em>, Bologna, Il Mulino.</p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Irwin, T. (1977). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Plato’s Moral Theory. The Early and Middle Dialogue</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, Oxford, Clarendon Press.</span></p> <p class="bibliographie">Muller, R. (1997). <em>La doctrine platonicienne de la liberté</em>, Paris, Vrin.</p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Popper, K.R. (2003). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">The Open Society ant Its Enemies </span></em><span xml:lang="en" lang="en">(1945), tr. it. </span><em>La società aperta e i suoi nemici</em>, vol. 1: <em>Platone totalitario</em>, Roma, Armando Editore (ed. orig. 1945).</p> <p class="bibliographie">Squilloni, A. (2004). <em>Libertà esteriore libertà interiore. Due aspetti del pensiero greco</em>, Firenze, Olschki.</p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Stalley, R.F. (1998). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Plato’s Doctrine of Freedom</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, «Proceedings of the Aristotelian Society», 98, 145-158.</span></p> <p class="bibliographie">Trabattoni, F. (2014). <em>Libertà, libero arbitrio e destino in Platone</em>, in M. De Caro, M. Mori, E. Spinelli, (a cura di), <em>Il libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica</em>, Roma, Carocci, 15-38.</p> <p class="bibliographie">Vegetti, M. (2018). <em>Antropologie della </em>pleonexia. <em>Callicle, Trasimaco e Glaucone in Platone</em>, in Id., <em>Il potere della verità. Saggi platonici</em>, Roma, Carocci, 195-208.</p> <p class="bibliographie">Zeitler, W.M. (1983). <em>Entscheidungsfreiheit bei Platon</em>, München, Beck.</p> <p class="bibliographie"><span xml:lang="en" lang="en">Zuckert, C. (2021). </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Plato and the Connection between Liberty and Tyranny</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, in C.C.S. Thomas (ed.), </span><em><span xml:lang="en" lang="en">Liberty, Democracy and the Temptations to Tyranny in the Dialogues of Plato</span></em><span xml:lang="en" lang="en">, Macon, Mercer University Press, 1-21.</span></p> </div><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="notes" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Note</span></h2> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn1" id="ftn1">1</a> Sulla complessità della nozione platonica di libertà e sulla compresenza nei dialoghi di approcci e registri differenti si veda Muller 1997: 17-18. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn2" id="ftn2">2</a> Si veda la discussione in Zeitler, 1983: 69-71. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn3" id="ftn3">3</a> Per un quadro dei problemi connessi alla collocazione del mito all’interno del dialogo mi sia consentito di rinviare a Ferrari, 2022: 167-177. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn4" id="ftn4">4</a> La prospettiva anti-tragica implicata nel racconto di Er è stata opportunamente richiamata da De Luise, 2019: 124-125. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn5" id="ftn5">5</a> Condivisibili mi paiono dunque le considerazioni di Trabattoni, 2014: 19-21. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn6" id="ftn6">6</a> Delcomminette, 2014: 45-48. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn7" id="ftn7">7</a> <em>Ibidem</em>: 47-48 (corsivo nell’originale). </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn8" id="ftn8">8</a> Del resto Platone sembra condividere la tendenza della cultura greca a operare una disgiunzione tra libertà e responsabilità, ossia a considerare oggetto di responsabilità individuale anche il comportamento compiuto in una condizione di libertà solo parziale: cfr. in proposito l’importante saggio di Cantarella 2019. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn9" id="ftn9">9</a> Un’accurata ricostruzione di questo documento, arricchita da un’adeguata contestualizzazione storica, viene fornita da Bénatouïl, 2020. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn10" id="ftn10">10</a> Il nesso tra democrazia e libertà era, del resto, già stato stabilito da Pericle, nell’elogio di Atene che gli fa pronunciare Tucidide (II 37,2): «agiamo nel campo della politica in piena libertà (<em>eleutheros</em>) per quanto concerne ciò che è comune». Sui caratteri della «città libera» si rinvia a Squilloni, 2004: 13-42 e 61-80. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn11" id="ftn11">11</a> Su questo principio e sulla inderivabilità logica della seconda tesi di Trasimaco dalla prima, che stabiliva l’identità tra la giustizia e l’utile del più forte, rimane fondamentale il saggio di Vegetti, 2018. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn12" id="ftn12">12</a> Rinvio in proposito al bel saggio di D’Andrea, 2021. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn13" id="ftn13">13</a> Una delle più recenti riflessioni relative alla transizione dalla libertà democratica alla schiavitù tirannica è quella di Zuckert, 2012: 16-21. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn14" id="ftn14">14</a> Sulla schiavitù del tiranno, la cui anima è «tiranneggiata» dalle sue componenti peggiori (e in particolare da quella erotica), si veda l’importante studio di Arruzza, 2019: 139-183. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn15" id="ftn15">15</a> Popper, 2003: 159: «nella sua critica della democrazia e nel suo racconto dell’emergenza del tiranno, Platone implicitamente sollevava questo interrogativo: che dire se la volontà del popolo decide che esso non debba governare, ma un tiranno in sua vece? […] Non si tratta affatto di una possibilità remota, una cosa del genere, in realtà, è avvenuta parecchie volte; e tutte le volte che è avvenuta ha posto in una disperata posizione intellettuale tutti quei democratici che adottano, come base ultima del loro credo politico, il principio del governo della maggioranza o una forma simile del principio della sovranità». </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn16" id="ftn16">16</a> Zeitler, 1983: 44-47. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn17" id="ftn17">17</a> Stalley, 1998: 149-151. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn18" id="ftn18">18</a> Si veda la discussione in Stalley, 1998: 151-152. </p> <p class="notesbaspage"><a class="FootnoteSymbol" href="#bodyftn19" id="ftn19">19</a> Sul carattere «egoistico», ossia orientato al proprio interesse, del comportamento razionale secondo Platone rimane fondamentale il libro di Irwin, 1977.</p><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="quotation" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Per citare questo articolo</span></h2> <h3>Notizia bibliografica</h3> <p> <strong>Franco <span class="familyName">Ferrari </span></strong>, <span dir="ltr">«Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia»</span>, <em>Teoria politica</em>, 13 | 2023, 73-86.</p> <h3>Notizia bibliografica digitale</h3> <p> <strong>Franco <span class="familyName">Ferrari </span></strong>, <span dir="ltr">«Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia»</span>, <em>Teoria politica</em> [Online], 13 | 2023, online dal <span dir="ltr">01 mars 2025</span>, consultato il <span dir="ltr">25 mars 2025</span>. <span dir="ltr">URL</span>: http://journals.openedition.org/tp/3057</p><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="authors" class="section authors"> <h2 class="section"><span class="text">Autore</span></h2> <h3><a href="3112">Franco <span class="familyName">Ferrari </span></a></h3><span class="directionltr"><p class="description">Università di Pavia, franco.ferrari@unipv.it</p></span><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div> <div id="license" class="section"> <h2 class="section"><span class="text">Diritti d'autore</span></h2> <p style="margin-bottom:10px;"><a href="https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/"><img src="https://static.openedition.org/images/cc/cc-by.png" alt="CC-BY-4.0" /></a></p> <p>Solamente il testo è utilizzabile con licenza <a href="https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/">CC BY 4.0</a>. Salvo diversa indicazione, per tutti agli altri elementi (illustrazioni, allegati importati) la copia non è autorizzata ("Tutti i diritti riservati").</p><a class="go-top" href="#article-3057">Torna su</a></div></div> <div class="navEntities bottom"><a rev="contents" class="goContents" href="2866" title="13 | 2023 Annali XIII">Sommario</a><span class="separator"> - </span><a rel="next" class="goNext" href="3121" title="Libero o servo arbitrio? Erasmo e Lutero">Documento successivo</a></div></div></div> <div id="barre"> <div id="nav"> <h1 class="hidden">Navigazione</h1> <div id="navEntries"> <h2>Indice</h2> <ul> <li><a href="236">Autori</a></li> <li><a href="251">Parole chiave</a></li> <li><a href="http://journals.openedition.org/tp/?page=lang">Lingue</a></li> </ul> </div> <div id="navIssues"> <h2>Numeri con testo integrale</h2> <ul class="issues"> <li><a href="2866"><span class="number">13 | 2023</span><br /><span class="title">Annali XIII</span></a></li> <li><a href="2240"><span class="number">12 | 2022</span><br /><span class="title">Annali XII</span></a></li> <li><a href="1593"><span class="number">11 | 2021</span><br /><span class="title">Annali XI</span></a></li> <li><a href="997"><span class="number">10 | 2020</span><br /><span class="title">Annali X</span></a></li> <li><a href="774"><span class="number">9 | 2019</span><br /><span class="title">Annali IX</span></a></li> <li><a href="276"><span class="number">8 | 2018</span><br /><span class="title">Annali VIII</span></a></li> <li><a href="503"><span class="number">7 | 2017</span><br /><span class="title">Annali VII</span></a></li> <li><a href="599"><span class="number">6 | 2016</span><br /><span class="title">Annali VI</span></a></li> </ul> <h2 id="allIssues"><a href="263">Tutti i numeri</a></h2> </div> <div id="navCollectionsSecondary"> <h2>La rivista</h2> <ul> <li><a href="267">Presentazione</a></li> <li><a href="765"><span xml:lang="en" lang="en">Comitati</span></a></li> <li><a href="501"><span xml:lang="it" lang="it">Informazioni per gli autori</span></a></li> </ul> <h2>Inviti a contribuire</h2> <ul> <li><a href="900">Inviti a contribuire terminati</a></li> </ul> <h2>Informazioni</h2> <ul> <li><a href="271">Crediti</a></li> <li><a href="270">Contatti</a></li> <li><a href="http://journals.openedition.org/tp?page=informations">Publishing policies</a></li> </ul> </div> <div id="navSyndication"> <h2>Seguici</h2> <ul> <li><a href="http://journals.openedition.org/tp/backend" title="Attualità"><img alt="Attualità" src="images/social-icons/rss.png" width="16" height="16" /> Attualità</a></li> </ul> </div> <div id="navNewsletters"> <h2>Newsletter</h2> <ul> <li><a href="http://newsletter.openedition.org">La Lettre di OpenEdition</a></li> </ul> </div> <div id="logos"> <h2 class="hidden">Affiliazioni/partner</h2> <ul> <li><a href="https://www.rosenbergesellier.it/ita/riviste/teoria-politica" title="Rosenberg & Sellier"><img alt="Logo Rosenberg & Sellier" src="docannexe/image/2864/logo_Rosenberg&Sellier-small120.jpg" width="120" height="16" /></a></li> <li><a href="https://www.dcps.unito.it/do/home.pl" title="Dipartimento di Culture, Politica e Società - Università degli Studi di Torino"><img alt="Logo Dipartimento di Culture, Politica e Società - Università degli Studi di Torino" src="docannexe/image/903/Logo-dipartitmeto-torinoTP_CPS_4c (1)-small120.png" width="120" height="120" /></a></li> <li><a href="https://www.unito.it/" title="Università degli Studi di Torino"><img alt="Logo Università degli Studi di Torino" src="docannexe/image/905/Unito-logo-small120.jpg" width="117" height="120" /></a></li> <li><a href="http://journals.openedition.org/" title="OpenEdition Journals"><img alt="OpenEdition Journals" src="images/logo-oej.png" /></a></li> </ul> </div></div></div> <div id="footer"> <p class="first">ISSN elettronico 1972-5477</p> <p><a href="https://www.openedition.org/21434">Vedi la notizia bibliografica nel catalogo OpenEdition</a> </p> <p><a href="http://journals.openedition.org/tp/?page=map">Mappa del sito</a> – <a href="271">Crediti</a> – <a href="270">Contatti</a> – <a href="http://journals.openedition.org/tp/?page=backend">RSS Feed</a></p> <p><a href="https://journals.openedition.org/13280">TCU of OpenEdition Journals</a> – <a href="https://www.openedition.org/19362">Norme sulla privacy</a> – <a href="https://www.openedition.org/37235">Cookie Policy</a> – <a href="https://www.openedition.org/41101">Segnala un problema</a></p> <p class="last"><a href="http://journals.openedition.org/">Noi aderiamo a OpenEdition</a> – <a href="http://www.lodel.org/">Edito con Lodel</a> – <a href="http://journals.openedition.org/tp/lodel/">Accesso riservato</a></p> </div></div></div> <script type="text/javascript" src="js/jquery.js"></script> <script type="text/javascript" src="js/common.min.js"></script> <script type="text/javascript">//<![CDATA[ var translations = { // Widgets strWidget: { largest: "Formato del testo: molto grande", large : "Formato del testo: grande", medium : "Formato del testo: normale", print : "Stampa questo documento" }, // Zoom images strTextIcon: { prev : "Precedente", next : "Successivo", close : "Chiudi", original : "Originale", magnify : "Ingrandisci" }, // Divers strArticle: { illustrations : "Illustrazioni" } }; 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viewBox="0 0 247 68"> <title>OpenEdition Search</title> <path fill="#F74A00" style="fill: var(--color13, #F74A00)" d="M80.3,6.6c6.5,0,10.1,4.4,10.1,10.6S86.9,28,80.3,28c-6.6,0-10.1-4.4-10.1-10.7C70.2,10.9,73.8,6.6,80.3,6.6z M80.3,24.7c4.2,0,5.8-3.8,5.8-7.5c0-3.6-1.7-7.4-5.8-7.4c-4.1,0-5.8,3.7-5.8,7.4C74.5,20.9,76.1,24.7,80.3,24.7z"/> <path fill="#F74A00" style="fill: var(--color13, #F74A00)" d="M93.9,12.4h3.8v2.2h0.1c0.9-1.5,2.4-2.5,4.7-2.5c4.7,0,6.4,3.7,6.4,7.9c0,4.2-1.7,8-6.5,8c-1.7,0-3.1-0.4-4.5-2.1h-0.1v8h-4V12.4z M97.9,19.9c0,2.2,0.9,4.9,3.5,4.9c2.6,0,3.3-2.8,3.3-4.9c0-2-0.7-4.9-3.3-4.9C98.9,15.1,97.9,17.8,97.9,19.9z"/> <path fill="#F74A00" style="fill: var(--color13, #F74A00)" d="M124.2,26.7c-1.4,0.8-3.1,1.2-5.2,1.2c-5,0-8-2.9-8-7.9c0-4.4,2.3-8,7.1-8c5.7,0,7.2,3.9,7.2,9.2h-10.5c0.2,2.5,1.9,3.8,4.3,3.8c1.9,0,3.6-0.7,5.1-1.5V26.7z M121.5,18.5c-0.1-1.9-1-3.6-3.2-3.6c-2.2,0-3.3,1.5-3.5,3.6H121.5z"/> <path fill="#F74A00" style="fill: var(--color13, #F74A00)" 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Platone e la libertà. Etica, politica, filosofia